揭密中国文化模式文化心理与礼治的关系

文化模式、文化心理与礼治学者们常倾向于把中国文化的特征与儒学联系在一起，把儒学看作中国文化的主要塑造者，但不能解释为什么儒学在中国文化中长盛不衰。这里提出一种新的理解中国文化模式及其与儒学关系的视角，即主张儒学之所以在中国文化中长盛不衰，与早在儒家之前即已形成的中国文化的深层心理结构有关。本章以“礼”为例来说明，关系本位或关系主义的中国文化模式或心理结构，决定了在中国社会中，“礼”比“法”在社会整合方面更有效，也说明儒学在中国文化中有根深蒂固的土壤。如果“法”代表一个社会的“硬制度”，具有一刀切、强制和不顾人情的特点，那么“礼”就代表一个社会的“软制度”，具有照顾人情和可随处境不断调整的特点。从中国文化的模式来看，“礼”这种顾及人情的软制度，比“法”更适合于中国文化的心理结构，这才是儒家能够战胜法家的根本原因。最后，文化的惯性也决定了在未来的中国，礼治仍将是中国现代性的应有之义，这有助于我们从新的角度来理解儒学的现代意义。从本章我们开始对中国现代性具体内涵的探讨。曾经在漫长的岁月里，中国人自认为是世界文明中心的重要理由之一是礼教。礼是中国人心目中衡量人与禽兽之别，以及文明与野蛮之分的重要标准。我们不妨要问：在通向现代化的过程中，儒家有关礼和礼教的思想，是不是完全过时了呢？换言之，“礼”与现代性是什么关系？尽管在西方已有不少学者对礼的内涵及现代意义作了有价值的探讨(见章后附），但仍不能回答这样的问题：为何礼唯有在中国古代得到了极大的发展？为什么唯有中国人倾向于把自己的文明称为礼教文明？虽然中国人曾长期以其礼教文明的成就而自豪，但这个“礼”在西方文化中远没有什么突出的位置，一般人通常不过把它理解为礼节规矩之类而已。如果说西方文化崇尚法治，那么中国文化则崇尚礼治。这一现象本身就很有意思，它说明了“礼”有可能是我们解开中西方文化差异秘密的一把钥匙。学者们在理解中国文化特征的时候，常倾向于从儒学的特征看问题，把儒家传统直接当成中国文化特征的主要塑造者。这样理解诚然有其合理性，然而也存在这样的问题：为什么西周礼乐传统在经历了春秋战国长达五百多年的毁坏之后，到汉初却能在一夜之间恢复过来？为什么数千年来，儒家传统多次惨遭毁灭性打击，却能够一次次起死回生？为什么在经历了“文化大革命”浩劫，儒家传统在已丧失殆尽的情况下，却能在短短十几年间成为国学复兴的热门话题？一个事实是：在英文中很难找出可精确翻译“礼”的术语来，ritual，rite，etiquette，propriety等一些常用来翻译“礼”的单词，在英语中通常指礼节、规矩、礼貌、适度等，似不足以表达“礼”在中国文化中的特殊重要性；civility也有时被用来翻译“礼”，但是此词来源于欧洲中世纪时城里人的生活方式，因而与传统生活方式相对立。另一个重要事实是：在西方政治学、法学、社会学经典中，几乎没有哪一本是专门研究“礼”的，更谈不上视“礼”为治国安邦最有效的武器。比如古希腊政治学经典，像柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》，以及卢梭的《社会契约论》、洛克的《政府论》、康德的社会政治论著、黑格尔的《法哲学原理》，以及奥古斯丁、托马斯•阿奎那、孟德斯鸠、托克维尔、伯克、马克斯•韦伯、杜尔凯姆等一系列思想家的经典著作，我们从未看到他们有谁系统、专门地论述过“礼”的。这与儒家经典形成鲜明对照：“六艺”或“五经”之一就是“礼”，围绕着它形成了“三礼”，在后世又有无数学者专门研究礼，并写成了大量礼学专著(看看《四库全书总目提要》中的礼类著作就可一目了然）。虽然“礼”在人类所有文化中具有普遍意义，但之所以在中国文化中扮演如此重要的角色，则可能与中国文化的习性有关。所谓中国文化的习性，指中国文化在长达数千年岁月中缓慢积淀形成的一种文化心理结构，它构成了中国文化的基本模式。下面我们借用文化人类学、社会心理学等领域的研究成果，从“关系本位”或“关系主义”角度来理解中国文化模式，并从这一角度出发来理解中国文化内部自我整合方式的特点，从而探索中国文化模式或中国文化心理结构与儒家传统特别是礼学之间的内在联系。这也是我们理解中国现代性之不同于西方或其他民族现代性的基本出发点。在这个基础上，我们就能解开上述一系列问题的秘密，对于儒学为什么在中国文化中长盛不衰以及礼教文明对于中国现代性的特殊重要性等问题我们可能面临的一个批评是：在礼教传统与中国文化心理结构这二者之间，究竟孰先孰后？对于这个问题，我想在这里略作说明：一是，关系本位的文化心理结构，可以从包括殷周金文、《左传》、《国语》、《老子》、《庄子》、“三礼”、《尚书》、《易经》、《吕氏春秋》、《韩非子》等儒家获得独尊之前写下的古代文献中找到大量存在的证据；二是，在儒家思想遭遇了致命摧残并正式退出多数人现实生活的新中国(特别是“文化大革命”中），关系本位的文化心理结构仍然可以找到大量充分的证据。这一点杨美慧、AndrewKipnis等许多人的研究已经证明；三是，即使你认为今日中国文化的心理结构是儒家塑造出来的，你还是不得不承认：鉴于这一文化心理结构的顽强生命力，它所引起的社会问题更适合于用儒家的办法来解决，它的存在本身意味着礼以及儒学在中国现代性中的重要性。这是我们观察儒家传统在未来中国复兴的一个新视角。文化理论的启示20世纪初叶，就在后来影响中国学术界长达一个多世纪的进化论思想刚开始风靡中国之际，在西方学术界兴起了一股新思潮，矛头直指进化论。这个学派常被称为历史批评学派，他是一个以美国人类学家博厄斯(FranzBoas，1858—1942）为领袖，以他的一群弟子共同构成的学术群体。该学派重点批判了以摩尔根、斯宾塞、泰勒等人为代表的、在西方盛行了半个多世纪的文化进化论，其精神实质之一是认为人类不同文化各有其不同的价值体系或制度系统，不能用一种标准或今日欧洲文明的标准来衡量人类其他文化，它以大量的人类学、解剖学、心理学等方面的知识强有力地反驳了欧洲文化中心论和白人种族主义。同时，博厄斯倡导高度尊重事实和充分了解经验的科学研究方式，批评不同的文化有所谓共同的发展轨迹或阶段之说(参本书第6章专门、系统的介绍)。在文化相对论思潮影响下，出现了几位研究文化模式(patternsofculture）的著名学者，包括克鲁伯(AlfredKroeber，1876—1960）、萨皮尔(EdwardSapir，1884—1939）、本尼迪克特(RuthBenedict，1887—1948）等人。他们认为，人类不同的文化有不同的主导特征，可以根据这些特征将不同的文化从整体上区分出不同的模式。例如，萨皮尔认为爱斯基摩人文化与北美印第安文化相比属于外向的(extravert），而印度文化则是内向的(introvert），这种“内向型—外向型”的文化分类方式，与本尼迪克特提出的“日神型—酒神型”的文化分类有相似之处。他们还认为，人类文化的模式是无法预定或穷尽的，不能在没有具体研究之前先入为主地确定任何一种文化的模式。文化模式的不同，决定了不同文化之间往往缺乏可比性，对一种文化来说有价值的东西对另一个文化来说可能就没有价值了，这就进一步对为文化相对论提供了依据。除此之外，文化研究者们还从心理学的角度提出了“文化的无意识”和“文化逻辑”的思想。法国人类学家列维斯特劳斯(ClaudeLevi*睸trauss，1908—2009）以神话为对象、从结构主义角度分析了文化中无意识成分的重要性。本尼迪克特认为文化内部有一种“无意识选择原则”，把大量的行为转化为某种一致的模式，因此文化模式的形成与文化无意识原则有关。赫斯科维茨(MelvilleJHerskovits，1895—1963）也分析认为，文化内部有时有一种“潜在动力机制”，它们是人们有意或无意中普遍认可的前提性原则，暗暗主宰着人们的行为方式。鲁克洪(ClydeKluckhohn，1905—1960）则认为可将文化区分为显型(overt）与隐型(covert）两个层面，其中显型文化指人们可以有意识地把握的内容，隐型文化则是人们通常自觉不到的背景性观念，由一系列无意识的文化预设构成。此外，人类学家林顿(RalphLinton，1893—1953）等人还提出了文化基本人格(basicpersonality）的概念，认为不同的文化会塑造出不同类型的人格，不同的人格代表着不同的价值观念体系，不能相互通约。上述这些文化理论，加上其他一些文化理论，如卡西尔(EnstCassirer，1874—1945）的文化哲学、格尔茨(CliffordGeertz，1926—）的文化阐释学、哈贝马斯(JurgenHabermas，1929—）的社会交往理论、布迪厄(PierreBourdieu，1930—2002）的实践社会学、安东尼•吉登斯(AntonyGiddens，1938—）的结构社会学、华尔纳(FritzWallner）的文化—生活世界理论等等，构成了今日西方影响深远的文化理论资源，它们告诉我们：不同的文化基于不同的深层无意识机制，可能有不同的模式、不同的价值观念和制度结构。因此，我们下一步打算从文化无意识机制/文化心理结构角度来研究中国文化的模式，并在此基础上说明中国文化的习性与儒学的关系。中国文化的关系本位特征李泽厚先生曾在20世纪70年代末80年代初提出了有名的“文化积淀说”，并运用这一学说来研究中国思想史。他不仅受到了德国先验主义传统的影响，也受到了卡尔•荣格(CarlGustavJung，1875—1961）和本尼迪克特等人的影响。文化积淀说关注人类各民族通过千百万年的集体生活所逐渐积淀形成的、相对独立于政治经济变化而持久存在的文化—心理结构，认为它不仅可以解释艺术的形成、发展及其功能，而且可以解释一个民族的民族性格，特别是中华民族过去几千年发展过程中所显现出来的一系列特征。中华民族文化—心理结构的形成与“氏族宗法血亲传统遗风的强固力量和长期延续”有关。然而，李泽厚对于中华民族文化—心理结构的具体内容是什么，似乎并无明确、一致的看法。他在研究孔子时提出这一结构主要指由孔子的仁学所代表的，包括血缘、心理、人道和人格四方面的动态平衡关系，并认为“儒家的确在中国文化心理结构的形成上起了主要的作用”；而在研究“中国的智慧”时似乎又从血缘基础、实用理性、乐感文化和天人合一等若干宏观方面来理解它。我认为李泽厚文化—心理结构的研究思路大体可以成立，他的问题在于并没有真正揭示什么是中国文化—心理结构。他所说的文化—心理结构，如血缘、心理、人道和人格四方面的关系，或者实用理性之类，严格说来受制于更深层次的中国文化—心理结构，或者说还没有上升到真正的中华民族文化—心理结构，后者在本书中被表述为“关系本位”。下面我将揭示，文化心理学研究所揭示出来的、“以关系为本位”的文化—心理结构，有更强大的解释力。李泽厚提出文化—心理结构思路时，许多有关东亚文化心理学的研究成果刚刚起步，为他所不了解，他先入为主地认为中华民族的文化—心理结构主要是由于若干思想传统特别是儒家传统塑造出来的。殊不知，正如有的文化心理学家所指出的，如果一种思想体系不能迎合相应文化中人的心理需要，是不可能在其中大获全胜的(李泽厚本人对此也有所认识）；包括儒家传统在内的若干思想传统之所以能在中国历史上长盛不衰，还有更深层的文化心理原因(尽管我并不否认儒家思想传统等对塑造中华民族文化—心理结构有巨大作用）。本章之所以持这一观点，还因为“关系本位”的中国文化—心理结构(或者说文化模式）可以解释为什么儒家传统对于诊治中国文化问题特别有益。下面我们简单介绍一下从“关系本位”或“关系主义”角度对中国文化模式的研究。我们将从此出发来探索儒学在中国文化中的心理基础，并以此为据来说明儒学的现代意义。费孝通：差序格局vs.团体格局费孝通《乡土中国》早在1947年提出了有名的中国文化差序格局说，与西方文化的团体格局相对。他以水波纹来比喻中国传统社会中人与人的关系，“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄