中国自由主义“传统”系谱的建构

中国自由主义“传统”系谱的建构章清《二十一世纪》2001年10月号总第六十七期“传统”的建构在历史演进中起到怎样的作用，近年已渐成学界关注热点1。而立足于中国自由主义“传统”系谱的建构，或有相当的难度。照通常理解，主要靠“收拾西方学理”成型的中国自由主义，在更多表现出对西方文化亲和性的同时，还相应主张对本民族文化进行深刻反思。我想说明的是，中国自由主义作为“援西入中”的产物，同样也有一个“中国化”过程，尽管自由主义是反传统最具代表性的力量，但这并不妨碍其在历史资源中寻找其正当性。因篇幅所限，这里只能就中国自由主义“传统”系谱的“建构”略作勾画，同时探讨对“传统”的“建构”如何影响到中国自由主义的论述策略。“““托古”之论述策略及成因中国之“信而好古”已是学界之共识，此不仅成为中国人做学问的主要方式，藉“托古”以争正统在历史上也时有发生。梁启超在《先秦政治思想史》“序论”中就写道，过去思想常以历史的无上权威无形中支配现代人，以形成所谓“国民意识”。政治及其他一切设施，非通过国民意识之一关，断不能有效。因之，“新思想建设之大业，……万不能将他社会之思想全部移植，最少亦要从本社会遗传共业上为自然的浚发与合理的箴砭洗练”2。梁氏这番话，或可看作是其为“传统”所做的辩护，尤其是从论证策略强调了传统对于创造历史具有的意义。事实上，以史论事是近代中国普遍流行的论证方式。1906年章太炎的一段演说，就特别以顾炎武为例强调了历史传统对于创造的意义。“若要增进爱国的热肠，一切功业学问上的人物，须选择几个出来，时常放在心里，这是最要紧的。就是没有相干的人，古事古迹，都可以动人爱国的心思。当初顾亭林要想排斥满洲，却无兵力，就到各地去访那古碑古碣传示后人，也是此意。”3而更多的是从论述策略表示了借助历史的无奈。以“托古改制”名闻士林的康有为对此就有贴切的解释，“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸”4。因〈古议院考〉遭严复质疑，梁启超也表示说：“生平最恶人引中国古事以证西政，谓彼之所长，皆我所有，此实吾国虚骄之结习。初不欲蹈之，然在报中为中等人说法，又往往自不免。”5就此而言，胡适的《先秦名学史》在解释“非儒学派的恢复是绝对需要”时，说得更透彻：非儒学派的恢复不只是因为其中可望找到移植西方哲学和科学的合适土壤，其特出功效还在于，用现代哲学重新解释中国古代哲学，又用中国固有哲学解释现代哲学，可以使中国哲学家在运用思考与研究的新方法和工具时“感到心安理得”6。何以在晚清以降中国知识界普遍存在“托古”之论述策略，研究者也从思想方式的视野解释了其中的缘由。朱维铮先生在论及清代汉学时曾指出，“鸦片战争前一个世纪，由于汉学的盛行，愈来愈多的中国学者，包括汉学内部的异端经今文学家，以及所谓汉宋调和论者，在学术研究上都多少倾向于从历史角度看问题”7。虽只是就清代汉学立言，但实际上，由于汉学持续的影响力，这种考虑问题的方式也延续下来。中国自由主义“传统”系谱的建构，或也可看作同样心境的反应。建构“传统”的几个面向中国自由主义“传统”系谱的建构，简单言之，主要在下列四个方面有直接的呈现：其一，自由主义“中国话语”的建构。言及中国自由主义的成型，首先即是有关话语的译介问题。在此方面作为先驱者的严复，曾惟恐“以霸译王”，“于理想为害不细”。他也表示其处理译事的基本思路是“沿流讨源”，先“取西字最古太初之义”，复“广搜一切引伸之意”，然后才“返观中文”，以“考其相类”8。可以说从一开始即赋予了历史以某种“正当性”，“权利”、“自由”等概念也逐渐成为中国自由主义的基本话语。有意思的是，差不多半个世纪后，胡适在阐述自由主义时仍从文字的疏解入手，认为“自由”在中国古文里的意思是“由于自己”，因之自由主义运动不过是一连串“解缚”的努力9。更耐人寻味的是，直到张佛泉1950年撰写《自由与人权》时，才揭示出上述理解可能存在的偏差。张强调自由之确凿意义实有两种“指称”：一种指政治方面的保障，一种指人内心生活的某种状态。在中文世界第二指称下的自由观念，可谓早已有之，但第一指称下的自由却没有形成，其中的关键就在于我们夙来没有严格的权利观念。“我们竟将多年来汉文中的‘自由’一词（只有第二中指称下的意义）来概括西人的第一指称和第二指称下的自由。这便是我们在企图了解西人第一指称下的自由时，所遇到的语意上的极大困难。”10其二，自由主义思想观念的会通。晚清以来对传统资源的重新发现和诠释，早已是学术圈广为关注的话题。中国知识界在阐述自由主义思想的过程中，也不难发见“传统”所具有的意义。汪康年1910年在〈论吾国人之心理〉一文中曾批评那些对西学耳食之人“不考西人自由之语何自而来，自由之界限以何为起讫”，却拿老庄的思想去理会自由，还用佛教的“平等”之义来附会自由，“其结果则蹈入无规则、无界限”11。其实，“理会”与“附会”的远不只老庄思想与佛教之义，其他的传统资源也被广泛利用。如刘光汉与林獬合著〈中国民约精义〉，就从上自孔孟、下迄龚魏两千余年“前圣曩哲”的著述中，辑录有关反对专制、宣扬民主的言论一百八十余条，主要立足于民本思想、天下为公及反对君子专制的法治思想辑录了墨子、孟子、王夫之、黄宗羲等人的言论12。而在严复与胡适身上，也概莫能外。严复对老子和庄子的激赏，已是学界之共识，而胡适的“历史癖”，更为这一问题提供了相当的思想资源。如他特别肯定老子的无政府的抗议及孔子的自由思想、个人主义。尤其强调中国文化传统的基本特色，主要由哲学思想的“经典时代”塑造出来。“每逢中国陷入非理性、迷信、出世思想，──这在中国很长的历史上确有过好几次──总是靠孔子的人本主义，靠老子和道家的自然主义，或者靠自然主义、人本主义两样合起来，努力把这个民族从昏睡里救醒。”13显然，从严复、胡适等人沟通中西自由主义思想的努力来看，主要是在非正统的思想源流中做文章。这是为建构自由主义本土思想系统迈出的重要一步。其三，自由主义人物系谱的建构。蒋智由1903年就注意到自数十年以来，“蒙晦之古人而复出现于当世者，已略可指数”：如黄帝、郑成功、张煌言、甘辉、朱舜水、王船山、林清诸人，皆“伴民族主义之发生而复活”；黄梨洲之〈原君〉“近时称为特识”，顾炎武“匹夫有责”之言“动辄引用”，则是“伴民权主义之发生而复活”。他也因此发出“盖棺论定，此非至言也”的感慨14。这也揭示出世纪初中国思想界一个重要动向，一些被历史尘埃掩埋多年的各色人物又重新跃上历史舞台。单就自由主义思想的阐述来看，发掘出的历史人物，也难以胜数。除上面提及的黄、顾诸人，戴震的被重视也可作为例证。戴震所著《孟子字义疏证》、《原善》二书，曾受到马叙伦、刘师培、章太炎等人的关注。如刘师培即撰有〈戴震传〉、〈东原学案序〉、〈孟子字义疏证解理字〉等文章，自谓“束发受书即服膺东原之训”。《国粹学报》还对戴震的上述二书作了这样的介绍：“二书之价值，其排斥专制主言共和，并与卢梭之《民约论》、黄梨洲之《明夷待访录》，并垂天壤者也。”15而五四时期读书人在寻求新的角色与身份时，也发掘出许多“新人”来。傅斯年作为现代读书人中的一个代表，曾用心于探讨读书人新的角色定位。他认为新时代的知识份子，其行为观点的依据当是阮籍、李贽和袁枚等人，而不应该再是传统儒家的好人。“古史辨运动”中胡适与顾颉刚所表彰的那些历史人物，包括金圣叹、崔东壁、姚际恒、郑樵等过去年代不得志的学者，也有异曲同工之妙，实可看作胡适等人有意识建构起中国自由主义的人物“系谱”，作为中国自由主义思想的先驱。如论者所说，早在20年代初期胡适、顾颉刚等人所致力的国学运动就表现出这样的思想倾向，某些学者往往被（照夸大的方式）看作独特的斗士。国学运动的目标之一似乎就是证实这些过去具有个人身份的学者，在中国思想史上构成一个隐性的传统──“可给同时代的思想提供一个基础”16。其四，制度层面的“建构”。在中国古代政治传统中，“君子不党”是士大夫政治的重要标识，然而中国士人却又向有结社的习性，明清时期尤盛。晚清以降，无论是戊戌时期肇兴的学会，辛亥时期的党会运动以及五四时期的社团高潮，也显示出中国读书人在探索新的角色与身份时，延续了士人的结社传统17。而在建构中国自由主义“传统”系谱过程中，也发掘出不少相关的资源。我们知道，五四时期知识份子普遍确立了立足学校的“岗位意识”，当他们通过某种方式表达对现实政治的不满时，也自觉建立起与传统的联系。以胡适来说，当他不得不放下“二十年不谈政治”的承诺卷入到政治中，就非常策略地从历史与现实的境况中寻找恰当的辩护理由。1921年纪念五四两周年之际，他所写的〈黄梨洲论学生运动〉就以深文周纳的方式表示，在变态的社会里，政府的卑鄙腐败会导致青年学生干预政治的运动，这如同黄梨洲在《明夷待访录》中说过的，学校是天下公是公非之所在，一切学校都要做成纠弹政治的机关，而且“国立的学校要行使国会的职权，郡县立的学校要执行郡县议会的职权”。后来胡适在南京东南大学演讲〈书院制始略〉，也一再表彰书院乃“时代精神”的代表，尤以强调其讲学与议政的意义18。胡适试图阐明，他与他的同道正是在一个毫无秩序可言的社会里，扮演著干预政治与主持正义的责任。“传统”对中国自由主义的制约如果立足于“建构论”，对于中国自由主义上述“传统”系谱的建构，势必会追问，对于历史的“建构”是否是“想象”的。其实想象与否，还只是问题的一个方面。在我看来，这其中更值得关注的或许是，重构“传统”的结果往往约束了中国自由主义的视野。一方面我们要承认，自由主义思想作为西方社会的产物，从自由主义“传统”来说，自然不能夸大其在中国传统中有相当的资源；相反，资源的匮乏倒是合理的解释。另一方面也当承认，如何针对“传统”进行新的阐释，应该成为在中国推展自由主义理念的重要步骤。但上述中国自由主义“传统”系谱的建构，──主要勾画“在极不自由的时代，而争取思想自由的例子”，却似乎走到了另一个极端。显然，中国知识界主要发掘了中国思想传统中曾经涌现的重视批评自由与思想自由的传统，──如胡适所归纳的──自由主义的传统“就是批评政治的自由”。然而，如此重建“传统”的结果却大大制约了中国自由主义的视野，没有更多地探讨自由主义是如何安排一个社会的各个方面，似乎自由主义就是专门扮演“抗议”与“批评”的角色，仅是以反对派的形式活跃于现实社会。别的且不论，影响所及，事实是在今天的汉语思想界仍是偏向从抗议与批评的立场来界定自由主义，并集中表现在对政治的负面理解上。一方面学术思想界努力在发掘守望学术理想的读书人（距离政治的远近似乎构成了评价的标准）；另一方面在普遍观念中主要将知识份子角色定位于“观念人”，对知识份子超越此一畛域成为“行动人”，一直保持低调。倘若将这些悉归于近代中国知识界对中国自由主义“传统”系谱的建构，也许并不合适，但近代中国百年来所建构的自由主义“传统”系谱，至今仍影响著知识界对自由主义的理解，却或非无稽之言。注释1在中国近代思想史的研究中，就不乏这方面的论作。参见王森：〈清末的历史记忆与国家建构──以章太炎为例〉，《思与言》，第34卷第3期（1996年9月），页1-18；沈松侨：〈振大汉之天声──民族英雄系谱与晚清的国族想象〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，第33期（2000年6月），页77-158。2梁启超：《先秦政治思想史》，《饮冰室合集．专集之五十》（北京：中华书局，1989），页6-7。3章太炎：〈演说录〉，《民报》，第6期，1906年7月。4康有为：《孔子改制考》（北京：中华书局，1958），页267。5梁启超：〈与严又陵先生书〉，《饮冰室文集．文集之一》（北京：中华书局，1989），页108。6胡适：《先秦名学史》（合肥：安徽教育出版社，1999），页13。7朱维铮：〈《訄书》发微〉，收入氏著：《求索真文明──晚清学术史论》（上海：上海古籍出版社，1996），页259-83。8严复：〈与梁启超书〉（1902年），见王栻主编：《严复集》，第3册（北京：中华书局，1986），页519。9胡适：〈自由主义是甚么？〉，参见拙编：《胡适学术文集．哲学与文化卷》（北京：中华书局，2