美的分析

美的分析何新（1986）此文原收入《美学分析》一书一、美是一种价值没有疑问，美是一种价值。价值是来自人对于事物的一种区别、选择和评价性判断。判断具有两类，即肯定型与否定型。价值判断也有两类，例如：美／非美（丑）好／非好（坏）善／非善（恶）一种美学中的价值，来自主体对于对象之意义，所给予的一种选择和估量。在价值的选择和评估中，不仅映射出对象，而且映射出主体自身。价值不仅可以选择，而且可以比较；所以价值有程度——即量的差别。极端的不美是丑，但在非美与丑之间，有非美非丑。各种美的范畴，也都可以作比较，从而显示出从程度到意义的差别，例如：优美、典雅、精巧`深刻、崇高、伟大，等等。二、美不能以物理手段观测出来美的范畴最初是从人对事物的肯定判断中产生出来。但美既不是一种对象，也并非对象的某一特定的性状。美所表示的，是事物一种非实有的属性。什么是非实有属性呢？我们说某物大、小、轻、重、长、扁、方、圆、黑、白、黄、绿，这些都可以通过物理手段测量和规定出来，这些性状是可观测的物理属性；因此我们说，它们是事物的实有属性。但如果我们说某物美或丑，崇高或滑稽，粗俗或高雅等等，这些属性就不是物理手段所可观测的，所以它们并不是事物物理性的实有属性。事物被赋予美或丑的规定，是来自主体作为评价者的一种判断。美、丑之类性质，有时看起来似乎存在于对象自身，但实际上，它们却只是一种映现着人性的属性。这种属性并非事物自身所固有，而是由于人类对事物的某些特征赋予了特殊的形式性意义。英国哲学家络克在认识论中，把对象的性质区分为两类：第一类性质，是与人无关的实在性客体；第二类性质则与人的观测有关，是一种相对实在的客体——如声、色、气、味。那么，美与丑，可以算作是既不同于第一类，也不同于第二类的第三种性质。三、美的基础是感知“美”在语言中是一个模糊的价值指号。这个指号的深层结构中具有歧义，这是它难于被定义的原因。产生这种深层歧义的原因在于以下两个方面：一方面，美是主体对自身中所体察到的某些感受和感情的一种表达；但另一方面，这种表达，又是以评价客体的方式作出的，因此仿佛是发自对象本身的。换句话说，当我说对象A美时，我似乎在指出对象A具有一种性质，这种性质可以用一美”这个指号来表述；但实际上，这一陈述却又是我对我自身一种感受状态的陈述。对象A激动我的眼、耳和心灵，使我愉快，使我被打动。实际上，当我说A美时，就是在陈述：我感觉，我认为——A很美。由此可见，美的基础是感知，没有感知者就没有美。值得注意的是，美学一词起源于德语中的“Asthetik”，这个词源于希腊文；其词根则是——感知。所以黑格尔曾说，美学一词“比较精确的定义正是研究感觉和感受的科学。”①感知是纯粹个人性的。无论任何一种美，如果你未尝亲身感受和体验到，你就有权拒绝承认。没有任何一种权威，任何一种科学，可以通过逻辑证明或其他超感知的证据，能使人相信一种事物美。美作为一种价值判断，是不能通过三段论证的，这是它与善和真这两种价值的不同之点。善和真都由具有普遍性意义的原理所规范；唯有美是仅仅存在于个人化的感性知觉之中。因此美感本身的结构中就具有一个非理性的层面。正因为如此，西方某些现代美学家认为美学的课题，应当研究人类的审美经验，这并非没有道理。四、美的愉悦感来自人类的文化意识美具有三大类型，即：自然美、人体美、艺术美。我们首先讨论自然美。自然美来自人类对于自然界的审美经验。这里很容易形成一种错觉，就是认为自然物自身中具有一种美的性质，或者说可以被规定为美的实在性状。这种错觉是可以理解的，但它已被证明是经不起严格分析和批评的。实际上，所有关于自然美具有实体性（或客观性）的说法，其根据都在于：自然物形式上具有某种特征，例如整齐、对称、有序、纯净或者色彩缤纷，普遍为人们所喜爱。因此在某种意义上，人们认为这些形式就是“美”。“材料在形状、颜色、声音等方面的抽象的纯粹性被看成为本质的东西。例如画得笔直的线，毫无差异地一直延长，始终不偏不倚，平滑的面以及类似的东西。由于它们坚持某一规定性，始终一致，而使人感受到一种满足。天空的纯蓝，空气的透明，平静如镜的湖以及平滑的海面，也因为同样的缘故而使人愉快。单就它作为一种纯粹的声音来说，也就产生出一种动人的想力。”①但我们又可以注意到，如果说某些自然对象，由于整齐、对称、纯净，而能够使人获得美感的话，那么某些人工创作的对象，有时却正由于形式上过于整齐一律而令人感到厌倦和单调，从而被认为是创造力的贫乏。例如曾有人指出，北京旧式居民楼的那种齐一化盒式设计，是极其缺乏美感的；而在中国古典文学中，晚期骄体文赋所追求的那种文句整齐对称，也同样令人在形式上感到极其单调呆板和僵化。由此可见，整齐、对称、单纯等抽象形式，虽然在某种条件下可以作为美感的构成元素，但在另外条件下也可以构成非美感的元素。因此它们绝非美的价值本身，更不是产生美感的充分必要条件。那么为什么，当某些自然物呈现出这种整齐、对称、纯净的抽象形式时，我们却能够获得一种审美的感受呢？为什么我们会因而赞叹和喜爱这些自然呢？答案是，对这种形式的愉悦感，来自人类的文化意识，而并非来自人类的自然感情。这种文化意识表现为我们内心中的一种惊叹：我们惊叹，为什么一种本身无理性、并且未经过理性设计和雕琢的自然物，却会在形式上呈现出一种仿佛出于理智设计和精工雕琢，甚至优于这种设计和雕琢的外观！当我们观赏一个大溶洞的钟乳岩时，当我们俯瞰那平滑如镜的海面、或仿佛被神力所推动而变幻万状似乎具有人类感情的怒海时，或当我们登高纵目，面对那蜿蜒龙走，翠拥碧绕的如海苍山时，我们所体会到和所惊叹的，正是这种呈现于自然之中，而又超越于自然之上的那种设计和创造力！再举一个例子来说。一块钻石那晶莹的色彩和它那极其整齐平滑的晶体棱面，令人惊叹不已。如果其形状愈大，则这种惊叹也就越大。因为我们从直观上难以置信，更不可理解，这种丝毫未经过智慧设计和巧匠雕琢修磨的天然石块，为什么竟然会呈现出一种如此之幻丽的色彩和如此精确巧妙的形式结构？以致它仿佛是出于，其实是超过于巧匠智慧和技术的制作。天然宝石应当是产生于偶然的。而在这种偶然产生的自然物中，我们却发现了一种超偶然的有机构造——就是这种发现令人惊讶和愉快。但是反之，对于一块具有同样形状的人工钻石，在审美上就不会令我们产生同样的惊叹和感受——因为在我们看来，它的色彩和形式是经过人工设计和加工，它应当如此，因此是理所当然的。又如天空中那种纯净碧蓝的色彩，它似乎经过造物主有意识的选择和澄清；三峡夔门两岸那仿佛被利斧劈开而后磨光过的巨形危岩，田野及花园中那些仿佛精心剪裁镶嵌制作的奇花异卉，以及仿佛一幅泼墨与写意画似的大理石花纹等等。这些自然物之所以令人惊叹，之所以被我们认为具有一种特殊的美——其根源都在于这一点。总而言之，自然物之所以美，是由于主体在其中获得了一种超自然理性的发现。而这种超自然理性的深层结构，却来自人类的文化意识。因此缺乏这种文化意识的人，就不可能感受到自然物中这种内在和谐统一的理性结构，就不可能感知自然美（即使这种美就在他身边）。五、美的价值具有超越性我们再来讨论艺术美。在希腊语中，艺术一词兼有两种涵义：（l）美的作品；（2）创造、技巧、技艺。艺，在古汉语中本义为植，为治（《广雅·释诂》）。善植善治者有技能，所以也具有技巧和美的涵义。中西语言中关于艺术的语义，都从语源上解释了艺术一名的由来，是十分耐人寻味的。事实上，艺术品就是具有审美价值的人工技术制品。由这里我们又可以得到一点启示，当我们称赏一部艺术作品优美时，往往是蕴涵着两层意义：1．浅层的意义：这一作品的表现形态非常优美；2.深层的意义：这件作品的制作技艺非常优美。这是两种不同的评价。前者对物，对作品；后者对人，对作者——艺术家。通过艺术美的这种双重评价，我们就可以理解美学中那个古老的悖论：为什么美的艺术可以表达上种丑恶？对于艺术来说，问题并不在于表现对象的丑恶，而在于必须对丑恶作出卓越的表现。事实上，艺术家如果对于丑恶的对象能够显示出高明的表现技巧——那么无论所表现的是蛇、是苍蝇、是狼，还是死亡、凶杀（列宾的名画《伊凡雷帝之死》）、罪行（《麦克白夫人｝））、恐怖、或者地狱，其作品都可以闪耀出一种高超的美，令人获得强烈深刻的审美经验。对这种奇特的审美经验，我们可以用意义的层级性作出解释。丑恶，只是题材的丑恶，它只构成艺术作品的表层形式；而优美，却来自艺术家的智慧和表现力的超绝，它形成了艺术作品的深层结构。由此我们可以意识到，美的价值具有超越性。在自然美中，它超越于自然，而达到仿佛拟人化的理性结构。而在人类的艺术中，它又超越了人类，仿佛回到了本色的自然。六、人类文化对其审美对象具有选择性但是另一方面，我们又必须注意审美价值与其他文化价值的冲突与协调。许多作品尽管制作精美，但我们看后却有一种不舒服的感觉，其原因就在于作品揭示了为一种文化价值所不能接受的东西。在这种情况下，不论作出这种表现的技艺是何等高超，人们仍将厌恶它——试想象一只制作得维妙维肖的生殖器模型吧。米开朗基罗为梵蒂冈大教堂所画的《末日审判》，曾被遮盖多年，因为他画出了当时人性所羞于看到的深体。《红楼梦》、《金瓶梅》在中国都曾成为禁书，其原因与此相同。艺术作品在表现方式上，根据表现的难度，可以使其创造价值得到较为客观的评价；但在表现的对象上，人类对其所作的选择却是非常主观的。事实上，艺术作品常常会承受到来自社会文化价值传统的强大批评性压力。七、审美价值涵括三个层面认识到审美经验的多层级性，可以使我们注意到传统美学的一个严重疏忽，这就是：仅仅把“优美”看作审美的价值范畴，却没有意识到艺术美的价值包涵着一系列程度不同的评价阶梯。其中至少有两个高于优美的重要范畴，是不能忽视也不应被忽视的，这就是“深刻”和“崇高”。深刻这个概念虽然早已被用作评判艺术作品，特别是文学作品思想和文化深度的范畴，但至今尚未被列入正式的审美范畴。而作为审美范畴的“崇高”，虽然早在希腊和罗马时代即已形成，但其真正语义也一直是模糊的。奥古斯都时代（前27年一公元14年）的罗马人凯西留斯写过《论崇高》，但此书后来佚失了；其后有希腊人朗吉努斯续写了一部同名的著作《论崇高》。在此书中，他将崇高看作一种数量性的范畴，其涵义接近于我们所常说的“伟大”。（但伟大一词，在汉语中既有量的规定——“大”，亦有质的规定——“伟”，即不平凡。）在康德和18世纪英国著作家博克的著作中，崇高这个范畴再度引起了注意。博克把崇高看作是一种存在于美之外，与美无关的东西。他认为崇高感来自人类在欣赏那种描述痛苦和丑恶的艺术作品时得到的感受。他的理论深刻之点，是注意到审美经验与人类道德感情的一致；但总的来说，其理论是模糊的、肤浅的。康德在其早年的美学著作《关于崇高感和优美感的考察》（1764）中，推进了博克的理论。康德论述说，夜晚是崇高的，白天是优美的。崇高的东西使我们激动，优美的东西使我们爱慕。崇高的东西往往是宏大的，而优美的东西则往往是纤小的。无须劳神费力的行为轻松优美，历尽艰难困苦却使人感受到崇高。女人的智慧是优美的，男人的智慧是深沉的，而这种深沉则是崇高的另一种形式。康德的这篇论文完全以一种轻松的散文体写成，很优美，但缺乏深度。在他看来，崇高事物与优美事物的区别，也仅是一种数量性的区别。但我认为，优美与崇高的区别不仅是一种程度（量）的差别。优美、深刻、崇高，它们所评价的，是对象的不同方面。——优美所评价的是形式；——深刻所评价的是作品的理性意义；——崇高所评价的是道德价值。兼有这三者的艺术作品，我认为就可以称作“伟大”。在这里，我们可以看到这三个审美范畴与艺术三个层面的对应关系：形式句法层面——优美；思想意义层面——深刻；道德文化隐义层面——崇高。优美所评价的是表现和形式，而深刻和崇高，作为审美价值，却体现了艺术在文化中内在的价值品格和价值理想。在这个意义上，传统的真、善、美三个概念，实际上在艺术审美经验中得到了融合。八、性选择是人体美的起点和终点人体美构成由自然美向艺术美过渡的一个中介区域。人体美也可以分成两个层次，一是天然形体的美，二是经过修饰的形态美和显现出性格