亚里士多德的形而上学：本质主义、功能主义和自然目的论

聂敏里中国人民大学哲学院一什么是亚里士多德的形而上学？在这个问题上，长期以来，人们被《形而上学》Γ卷开始的那段话所迷惑：῎Εστινἐπιστήμητιςἣθεωρεῖτὸὂνᾗὄνκαὶτὰτούτῳὑπάρχοντακαθ᾽αὑτό.αὕτηδ᾽ἐστὶνοὐδεμιᾷτῶνἐνμέρειλεγομένωνἡαὐτή·οὐδεμίαγὰρτῶνἄλλωνἐπισκοπεῖκαθόλουπερὶτοῦὄντοςᾗὄν,ἀλλὰμέροςαὐτοῦτιἀποτεμόμεναιπερὶτούτουθεωροῦσιτὸσυμβεβηκός,οἷοναἱμαθηματικαὶτῶνἐπιστημῶν.ἐπεὶδὲτὰςἀρχὰςκαὶτὰςἀκροτάταςαἰτίαςζητοῦμεν,δῆλονὡςφύσεώςτινοςαὐτὰςἀναγκαῖονεἶναικαθ᾽αὑτήν.εἰοὖνκαὶοἱτὰστοιχεῖατῶνὄντωνζητοῦντεςταύταςτὰςἀρχὰςἐζήτουν,ἀνάγκηκαὶτὰστοιχεῖατοῦὄντοςεἶναιμὴκατὰσυμβεβηκός,ἀλλ᾽ᾗὄν·διὸκαὶἡμῖντοῦὄντοςᾗὄντὰςπρώταςαἰτίαςληπτέον.有一门知识研究作为存在的存在和那些就其自身属于它的东西。它不同于任何一门就部分而言的知识；因为，其他知识没有一门普遍地考察作为存在的存在，而是从其中截取一部分来思考相关于它的偶性，例如数学知识。既然我们正在探求那些本原和那些最高的原因，那么，显然，它们必然属于就其自身而言的一个本性。因此，如果就连那些寻求存在者元素的人也在探求这些本原，那么，必然地，这些元素就不是按照偶性属于存在，而是作为存在；因此，我们就还应当把握作为存在的存在的那些首要的原因。（Γ1,1003a20－32，着重点为下面论述需要所加）绝大多数人都会同意，《形而上学》Γ卷开始的这段话是经典的，它是亚里士多德自己对形而上学是什么的一段经典表述，从而，通过对这段话的正确理解，我们当然可以期望知道亚里士多德的形而上学究竟是怎样的一门学问，并且由于亚里士多德的形而上学所具有的普遍意义和正统意义，我们也就可以由此期望对形而上学本身是怎样的一门学问有所认识。但是，恰恰在对这段话的理解上，人们通常爱犯这样两个错误：第一个错误，人们往往只注意这段话的前半段（“有一门知识……例如数学知识”），只注意其中的关键词“作为存在的存在”和对“作为存在的存在”的“普遍地”考察，而没有注意亚里士多德明确讲了，这门知识不仅研究“作为存在的存在”，而且还研究“那些就其自身属于它的东西”，同时，当然更没有注意到后半段的关键词“那些本原”和“那些最高的原因”，同样也没有注意到亚里士多德最后说“我们就还应当把握作为存在的存在的那些首要的原因”，从而，他们就既不曾提出什么是“那些就其自身属于它的东西”的问题，也不曾提出什么是“作为存在的存在的那些首要的原因”的问题，当然更不曾意识到，正是“作为存在的存在的那些首要的原因”才是亚里士多德明确指出的形而上学的根本研究对象，因而，我们需要通过对它是什么的了解才能明确地知道亚里士多德的形而上学究竟是什么。第二个错误，尽管亚里士多德紧接着在Γ卷的第2章就明白无误地告诉了人们，“作为存在的存在”所指的是实体，而形而上学家所应当把握的就是实体的本原和原因，①但是，人们还是往往忽略了这一点，而更喜欢按照这个词的一种想象的字面意义，从更为抽象的角度来理解“作为存在的存在”，仿佛亚里士多德创造这个特殊的术语是想要强调表达“存在”的一般意义、普遍意义，而不是仅仅指存在的核心意义，亦即构成存在的多种意义之核心的实体。犯第一个错误的人，假如同时也犯第二个错误，那么，他们就会把亚里士多德的形而上学等同于存在的一般意义理论，从而，什么先验逻辑学、一般存在论、甚至生存本体论便都来了，根据各自的哲学偏好，极尽联想之能事。同时，他们便会极其自然地、惊讶地发现，按照他们的这一理解，亚里士多德在Γ卷对形而上学的表述便和亚里士多德在A卷、E卷和卷中对形而上学的表述产生了根本的对立，因为后者明确地表示，形而上学是对存在的本原和最高原因的认识，它研究的不是普遍的存在，而是首要的存在，亦即一类特殊的存在者，它们只是由于首要，是其他存在者的最高原因和本原，才普遍地同其他存在者相关，并且因此对它们的研究才是对存在者的普遍的研究。②为了解决这一认识上的根本困难，他们便会顺着自己的思路，提出亚里士多德有两套形而上学，一套是研究一般存在者的，一套是研究特殊存在者的，前者研究的是存在的普遍概念内涵、逻辑、意义，属于基础存在论，后者研究的是世界的最高存在者，神，属于神学，从而，在亚里士多德那里存在着形而上学和神学的对立或者摇摆或者发展，他们尤其爱把这种有关亚里士多德思想对立、摇摆或发展的想法读入他们对Γ卷和E卷的理解中去，从而认为Γ卷和E卷是完全对立的。但是，当他们这样做时，他们总是有意无意地忽略了：首先，Γ卷和AE卷的讲法是不矛盾的，因为Γ卷反复讲到的也是对存在的本原和最高原因的研究，而E卷也明确讲到了对一类特殊存在者的研究也包括对“作为存在的存在”的研究；其次，对“作为存在的存在”的逻辑本性的研究，也就是对逻辑同一律或不矛盾律的属于一般逻辑学的研究（Γ3－8的主要研究内容），亚里士多德在Γ卷中是这样表述的，这就是，由于它们（一、多、同、异、相同、相反、相似、相对）和存在、和实体的逻辑本性相关，实际上，它们就是“那些就其自身属于它（‘作为存在的存在’）的东西”，从而，对它们的研究也是形而上学家的事情，形而上学家也要在一定的范围内对它们有所研究。③从而，这就合理地解释了一般逻辑学、甚至先验逻辑学同亚里士多德的形而上学的关系，它们是形而上学的一部分，但这是就它们同存在、同实体的一般逻辑本性相关而言的，而不是就它们是形而上学的根本研究对象而言的。就它们同存在、同实体的一般逻辑本性相关而言，形而上学家当然需要掌握它们，但是，这却不是形而上学家根本需要认识的对象，形而上学家根本需要认识的始终是实体和实体的本原和原因，这不是普遍的存在，而是一类特殊的存在者，它们因其首要而普遍。犯第一个错误的人，假如没有同时也犯第二个错误，而是正确地认识到“作为存在的存在”指的是存在的核心意义，亦即实体，那么，由于他忽略了“作为存在的存在的那些首要的原因”，因此，他就会将亚里士多德的形而上学等同于具体的或一般的实体理论。这在某种意义上是正确的，因为那是“作为存在的存在”的本原和最高原因的东西也是实体，从而，亚里士多德当然可以因此毫无矛盾地说“有一门知识研究作为存在的存在和那些就其自身属于它的东西”，并且因为所研究的最高实体普遍相关于一切实体而有充分的理由说它“普遍地考察作为存在的存在”，从而，正是在这个意义上，把亚里士多德的形而上学等同于某一种实体理论就是正确的，因为，亚里士多德的形而上学正是关于某一类实体的研究，就此而言，它确实是对存在者的研究，而不是像人们基于某一种哲学偏见所想象的那样是对存在本身的研究，假如在这里“存在本身”指的不是亚里士多德通常所指的那个核心存在亦即实体，而是指的人们通常以为的一般存在、普遍存在的话。但是，在这里就要注意，它是关于“某一类实体”的研究，而不是关于随便什么实体的研究，更不是关于一般实体的研究。从而，显然，正是在这个意义上，将亚里士多德的形而上学等同于具体的或一般的实体理论就是不正确的，因为，物理学或者说诸科学就是对各类具体的实体的具体的研究，但形而上学显然不是物理学，它是高于物理学的一门学问，它研究的是第一实体。④但是，因此，它也就不能是一般实体理论，一般实体理论是针对于对象实体的一般本性的理论，《形而上学》ZH这三卷就贡献于这一理论，但它们的目的是为了通过这一研究、尤其是通过对基于实体的生成结构的潜能和现实的原因关系的研究将我们引向最高的原因，也就是完全的现实性，亦即不动的动者，这才是形而上学所唯一关注的那一类特殊的实体，从而，形而上学当然也不能是一般实体理论。一般实体理论之所以构成了形而上学的一个部分，只是因为它关系到实体的一般本性，从而，就像一般逻辑学由于关涉到存在和实体的一般逻辑本性因此是形而上学家需要研究的一样，一般实体理论同样也是形而上学家需要研究的，但显然它不是形而上学的根本研究对象，形而上学的根本研究对象始终是那作为实体的本原和原因的东西，而这不是普通的实体，而是一类特殊的实体，最高的实体。这样，我们就首先澄清了上述两个易犯的错误和它们所导致的一系列关于亚里士多德的形而上学的可能的而且是常见的误解，而我们由此也就比较明确地知道了究竟什么是亚里士多德的形而上学，这就是关于那样一类最高的存在者（实体）的研究。显然，这符合我们通常对“形而上学”这个词的理解，与此相对，那样一种关于最一般的存在的研究的理解却是别扭的；同时，这也契合于在《形而上学》中反复出现的亚里士多德对三类实体和与之对应的知识的划分。我们看到，亚里士多德在E卷、K卷、卷中都或隐含或明确地说到了存在着三类实体，这就是可毁灭的可感实体，永恒的可感实体，和永恒的不运动的可分离的不可感的实体。对于前两种实体，与之对应的知识是物理学，而对于后一种实体，与之对应的知识是第一哲学，也就是形而上学。就这三类实体都是实体而言，一般的实体理论当然普遍地适用于它们，同时，它们都是核心存在，亦即“作为存在的存在”；但是就这三类实体相互之间所具有的原因关系而言，它们显然是具有等级、不能相提并论的，其中最后一种实体高于前两种实体，因为，它是它们存在的终极原因和本原。显然，形而上学唯一地只能相关于这最后一种实体，从而，亚里士多德的形而上学就是关于一类永恒的不运动的可分离的不可感的实体的学问，简洁地说就是关于不动的动者的学问，而就不动的动者对于亚里士多德来说就是神而言，它也就是神学。由于这类实体超越于一般的实体，亦即可感实体（包括月下世界生灭变化的实体，和月上世界没有生灭变化的实体），是所有这些实体运动的本原和原因，是它们存在的终极目的因，从而，形而上学就是关于世界的终极目的因的学问。显然，这符合人们通常对形而上学的认识。这样，我们就明确了究竟什么是亚里士多德的形而上学，但是由此一来，我们也就看到，实体是其枢纽和核心。因为，无论是可感实体还是不可感实体，它们首先都是实体。从而，假如我们要对亚里士多德的形而上学有更深入的透视和观察，能够对它做出最根本的认识和评价，那么，深刻地理解亚里士多德的实体理论就是关键。这也就是为什么ZH这三卷虽然并不构成严格意义上的形而上学，但是却是《形而上学》的“核心卷”的根本原因。从而，我们的问题就是，什么是亚里士多德的实体？二关于这个问题，在任何时候，我们都应当坚信而且重申如下一点，即：亚里士多德在《范畴篇》中关于实体的那个定义不仅是对实体的定义，而且是他的整个形而上学实体理论中始终一贯的对实体的定义，这就是：实体是那既不谓述一个主体也不在一个主体之中者⑤。显然，这个定义不折不扣贯彻的是一个主体原则或者说主体标准，也就是说，按照这个定义，实体是一切谓述的终极主词和一切谓项的终极主体。而完全是对这个定义的另外一种说法，在《形而上学》Z3中，亚里士多德再次给出了实体的这个定义，即：实体是那不陈述一个主体而是其他东西陈述它者⑥。这不仅是对《范畴篇》中的实体定义的一个极其有益的补充，而且以再清楚不过的方式证明了，甚至在《形而上学》核心卷中亚里士多德也坚持了《范畴篇》中那样一个基于主体原则的实体定义，《范畴篇》中关于实体的定义是亚里士多德整个形而上学实体理论中关于实体的始终一贯的定义。研究者们一般接受亚里士多德实体定义的这个主体原则或主体标准，但是很多人却认为它同亚里士多德有关实体的另一个原则或标准相违背，这就是所谓的个体原则或个体标准。他们通常所举的例子就是《形而上学》Z3中亚里士多德否定质料是实体时提出的“可分离者和这一个”的标准⑦，仿佛这是一个完全独立于主体原则或主体标准之外的、亚里士多德全新提出来的针对实体定义的原则或标准。但是，实在