儒家论述中的历史叙述与普遍理则

儒家論述中的歷史敘述與普遍理則黃俊傑*一、引言在儒家經典詮釋史上，有所謂「漢學」與「宋學」兩大解釋傳統。「漢學」與「宋學」之壁壘分明，實乃清代學者學派意識下之產物，江藩（子屏，鄭堂，1761-1831）著《國朝漢學師承記》張大漢學門戶，而方東樹（植之，1772-1851）撰《漢學商兌》駁斥漢學力尊宋學，於是，漢宋之爭遂恍若水火。1但就其實際內容觀之，漢宋之對立並不若是之甚，朱子（晦庵，1130-1200）明言：「漢魏諸儒，正音讀，通訓詁，考制度，辨名物，其功博矣。學者茍不先涉其流，則亦何以用力於此」，2朱子集註《四書》也隨處引用漢註唐疏。清代漢學奠基人物之一的戴震（東原，1723-1777）雖然撻伐宋儒不遺餘力，但他對朱子學及宋明理學亦頗為嫻熟。清代漢學與宋學之重大歧異在於其解經之方法。誠如清儒李兆洛（申耆，1769-1841）所說：「治*臺灣大學歷史學系教授/中央研究院中國文哲研究所籌備處合聘研究員。1參考皮錫瑞（鹿門，1850-1908）：《經學歷史》（香港：中華書局香港分局，1961年），頁313-314。2朱熹：〈語孟集義序〉，《朱文公文集》（四部叢刊初編縮本），卷74，頁1390，下半頁。404中國經典詮釋傳統（一）：通論篇經之途有二：一曰專家，確守一師之法，尺寸不敢越，唐以前諸儒類然。一曰心得，通之以理，空所依傍，惟求乎己之所安，唐以後諸儒類然。」3漢學家解經近乎「專家」之學，特重形聲訓詁名物制度，不談「理」、「道」等抽象普遍理則；宋學家則喜言性命天道，體神化不測之妙於人倫日用之間。漢學家認為儒家經典中只有「道中庸」之面向，普遍理則如「理」、「道」、「心」、「性」等皆非六經所雅言；宋學家則認為「理」、「道」等普遍理則皆見諸經典之中，儒學有其「極高明」之面向。雙方各執己見，莫衷一是。這篇論文寫作的目的在為漢宋學術之爭進一新解，全文主旨在於論證：在儒家經典中，具體性的歷史事實（特別是聖賢典範人物的行誼）之敘述，與抽象性的普遍理則（如「道」或「理」）之證立，兩者之間密切綰合，有其互相滲透性，故儒家經典中所見的「普遍性」，實係一種「具體的普遍性」。為了證立上述基本看法，本文環繞著以下四個問題展開討論：（1）儒家中的歷史敘事是以歷史事實的建構為目的？或是為了其他目的？（2）儒家經典中的敘述者之思考邏輯與史實之內在邏輯是否密合？如不密合，則可能產生何種問題？（3）儒家學者透過何種管道從歷史敘事中求「道」？這種求「道」之管道會有何種方法上的問題？（4）儒家經典中歷史敘述與普遍理則之關係，具有何種詮3李兆洛：〈詒經堂續經解序〉，《養一齋文集》（汗筠齋叢書本），卷3，頁26。儒家論述中的歷史敘述與普遍理則405釋學的啟示？本文第二節探討第一個問題，第三、四節分析第二及第三個問題，第五節針對第四個問題提出結論性的看法。本文第二節首先指出在儒家經典中，歷史敘述通常是一種手段，而以建立抽象的普遍理則為其目的。儒家的普遍理則並不是經由邏輯性的或抽象性的推理程序，而是經由對具體性的歷史經驗的敘述而建立。本文第三節及第四節探討儒家論述中「透過歷史敘述而建立普遍理則」的兩種方法，所潛藏的方法論問題。本文第五節則從儒家論述中所見的「具體的普遍性」，申論詮釋儒家經典必須扣緊其「寓抽象性於具體性」以及「即特殊性以論普遍性」之特質。二、儒家的歷史敘述是證立普遍理則的手段在中國思想史上，儒家諸子的歷史感最為深厚，他們守先以待後，溫故而知新，寓開來於繼往，在各家思想人物之中別具特色。在儒家典籍中歷史敘述基本上是抽取普遍理則的一種手段。（一）儒家的歷史意識表現在對聖賢行止以及「三代」德治的不勝其嚮往之情。（二）但是，儒家從事歷史敘述並不是為歷史而歷史，他們是為現在及未來而歷史。因此，儒家歷史學是一種道德學與政治學。（三）儒家將歷史學轉化為道德學與政治學的方法，就是即具體性以論抽象性，從歷史敘述中證立道德命題等普遍理則。我們闡釋以上三個主要論點。（一）儒家諸子深厚的歷史意識表現在他們對「三代」的406中國經典詮釋傳統（一）：通論篇嚮往。「三代」是中國古代思想家的理想黃金時代，正如我過去所說，包括夏、商、周的「三代」這個概念在古代中國思想上具有強烈的「非事實性」，古代思想家常運用「三代」這個概念，注入他們想注入的意義內涵，企圖以這種賦「歷史」以新意的方式，使歷史經驗對「現在」產生撞擊並指引「未來」。這種歷史思維方式，貫通古代中國的思想家，而以「言必稱堯舜」的儒家諸子最為顯著。4孔子（551-479B.C.）讚嘆「周公之才之美」（《論語‧泰伯》），以不夢見周公為衰老之徵候；孔子也推崇堯之有天下「煥乎其有文章」（《論語‧泰伯》），對禹之行誼以「無間然」表其崇敬之情（《論語‧泰伯》）。孟子（371-289？B.C.）更是「道性善，言必稱堯舜」（《孟子‧滕文公上》第一章），以「三代」為治世之典範。孟子宣稱「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁」（《孟子‧離婁上》第三章），又引孔子之言說：「道二，仁與不仁而已矣」（《孟子‧離婁上》第二章）。孟子更以堯舜為君臣之典型，他說：「欲為君盡君道；欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民冶民，賊其民者也。」（《孟子‧離婁上》第二章）自孔孟以降，歷代儒家學者論證倫理命題或提出政治主張，莫不以「三代」及堯舜等聖賢人物作為典範。舉例言之，4黃俊傑：〈中國古代儒家歷史思維的方法及其運用〉，收入楊儒賓、黃俊傑編：《中國古代思維方式探索》（臺北：正中書局，1996年），頁1-34；Chun-chiehHuang,“HistoricalThinkinginClassicalConfucianism:HistoricalArgumentationfromtheThreeDynasties,”inChun-chiehHuangandErikZürchereds.,TimeandSpaceinChineseCulture(Leiden:E.J.Brill,1995),pp.72-88。儒家論述中的歷史敘述與普遍理則407北宋王安石（1021-1080）勸勉宋神宗（在位於1067-1084）以堯舜為典範說：「陛下誠能為堯舜，則必有皋、夔、稷，誠能為高宗，則必有傅說［……］惟能辨四凶而誅之，此其所以為堯舜也。若使四凶得肆其讒慝，則皋、夔、稷安肯苟食其祿以終身乎？」（《宋史‧王安石傳》）王安石所說的堯舜相關的事蹟，是指《尚書‧堯典》所說：「流共工于幽州，放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服」這一系列史實。張載（橫渠，1020-1077），也以舜的典範作為討論政治運作的參考，他說：「萬事只一天理。舜舉十六相，去四凶，堯豈不能？堯固知四凶之惡，然民未被其虐，天下未欲去之。堯以安民為難，遽去其君則民不安，故不去，必舜而後因民不堪而去之也。」5通貫宋明清三代近千年之間，儒家諸子關於歷史或政治有所論述，莫不從「三代」黃金時代或堯舜等聖賢典範出發。（二）但是，值得注意的是，儒家以「三代」或堯舜典範進行歷史敘述，並不是為「過去」而「過去」，他們是為「現在」及「未來」而「過去」。因此，從歷史敘述的目的來看，儒家歷史學實在就是一種道德學與政治學。為了闡釋這項命題，我們可以從孟子一段關於歷史的話說起：孟子曰：「王者之　熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》5見張載：《張載集》（臺北：里仁書局，1981年影印中華書局新校標點本），〈經學理窟〉，頁256。408中國經典詮釋傳統（一）：通論篇作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：『其義則丘竊取之矣。』」（《孟子‧離婁下》第廿一章）孟子認為，在歷史敘述（所謂「其文則史」）中齊桓、晉文等史事的敘述只是一種發掘史義的手段。換言之，在儒家歷史敘述中，客觀史實的敘述並不是儒家歷史學的最終目的。反之，歷史敘述是證立道德教訓的一種手段。孟子對舜、傅說、管夷吾等人的歷史事實的敘述，就是一個典型的範例，我們可以舉此一例以概其餘：孟子曰：「舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百里奚舉於市。故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。人恒過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；徵於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然後知生於憂患而死於安樂也。」（《孟子‧告子下》第十五章）在孟子的歷史敘述裡，這些具體的歷史人物之所以獲得讀史者（如孟子）的重視，乃是因為在這些古聖先賢的史實中，潛藏著「生於憂患而死於安樂」這條抽象的道德命題。在儒家歷史學裡，歷史敘述的目的正是在於建構儒家道德學。漢代的司馬遷（子長，145-86B.C.）在《史記‧太史公自序》中曾說，他回答上大夫壺遂所提「昔孔子何為而作《春秋》哉？」的問題時引述董仲舒（約179-104B.C.）之言：「周道衰儒家論述中的歷史敘述與普遍理則409廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。」在漢代人的理解裡，孔子的《春秋》史學絕對不是為「歷史」而「歷史」，而是為透過歷史敘述而淑世乃至救世。太史公自己也明白表示他心目中所繼承的孔子《春秋》學的精神在於：「夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也」（《史記‧太史公自序》）。這種作為道德學與政治學的歷史學，是中國史學傳統中最為突出的特質。（三）我們再進一步分析儒家歷史敘述，就可以發現它所依循的是「具體性思維方式」。所謂「具體性思維方式」是指儒家諸子常常「即歷史以論哲學」，從具體而特殊的歷史人物的行誼之中，證立抽象而普遍的哲學或道德命題。這種「具體性思維方式」早見於先秦儒家，6尤其以宋儒為然。7在這種「具體性思維方式」下，儒家哲學論證的展開常常是將抽象命題或道德命題置於具體而特殊的時空脈絡中，引用古聖先賢、歷史人物或往事陳跡加以證明，以提昇論證的說服力。孟子就是最善於運用這種思維方式的古代儒家。人類的歷史經驗在孟子的處理中被當作一種「符號」，而不是被當作「劇場」。孟子不是將6黃俊傑：《孟學思想史論‧卷一》（臺北：東大圖書公司，1991年），第1章所討論。7參看拙作：Chun-chiehHuang,“ThePhilosophicalArgumentationbyHistoricalNarrationinSungChina:TheCaseofChuHsi,”《臺大文史哲學報》第51期（1999年12月），頁55-78。410中國經典詮釋傳統（一）：通論篇歷史人物當作是歷史舞臺上的「演出者」，而把自己當作「觀賞者」；他是把歷史經驗當作一種可以被後人注入「意義」（meaning）的「符號」。換句話說，過去的歷史經驗不是與讀史者疏離的「客觀的存在」，它與讀史者構成「互為主體性」的關係。因此，在孟子的論述裡，閱讀歷史是一種意義創造的活動。8儒家從具體性的歷史事實中抽離出抽象性的普遍理則。經由這種方法，儒家不僅將歷史學轉化為道德學，而且也使儒家論述中的所謂「共相」（universals）成為一種「具體的共相」（concreteuniversals），而不是「抽象的共相」（abstractuniversals）。三、儒家歷史敘述與普遍理則之間的緊張性：經典中的「道」與聖人但是，所謂「歷史敘述」是由敘述者所進行的一種言說或文字論述行動，透過這種論述行動而對過去的歷史「事實」加以「再現」（representation），它不可避免地與一套特殊的語言、文法或措詞有關。9換言之，歷史敘述既涉及作為客體的被敘述的歷史事實，又涉及作為主體的敘述者。因此，我們可以問：在儒家歷史敘述中，被敘述的歷史事實的內在邏輯與敘述者儒家學者的思考邏輯之間是否吻合？這是本文所擬探討的第二個問題。8黃俊傑：《孟學思想史論‧卷一》，頁13。9參考HaydenWhite,“TheQuesti