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张载气学代表人物•张载(公元1020—1077年),字子厚,祖籍大梁(今河南开封)。•因久居陕西凤翔府郿县横渠镇讲学,学者多称他为横渠先生,其学问也被称为关学。因他特别强调气的重要性,强调气的本源性,他也被人物是气学的重要代表人物。•张载自幼有志气,有操守,对父亲很孝顺,很受父亲喜爱。十多岁时,父亲张迪殁于涪州(今四川涪陵县)知州任上,张载和年幼的弟弟张戬随母亲迁居陕西凤翔府郿县横渠镇。•时值北宋西北边疆多事之秋,张载颇有壮志,喜谈兵事,欲立军功,史书说他:“年二十一,以书谒范仲淹,一见知其远器,乃警之曰:‘儒者自有名教可乐,何事于兵!’因劝读《中庸》。载读其书,犹以为未足,又访诸释老,累年究极其说,知无所得,反而求之六经。”(《宋史·张载传》)•和周敦颐一样,张载的思想也主要是通过对《易传》的解释来阐发的,因此,说是反求于六经,其实主要还是得之于《易传》。•仁宗嘉祐二年(1057)三十八岁的张载赴汴京(开封)应考,时值欧阳修主考,张载与苏轼、苏辙兄弟同登进士。•张载中进士后,做过几任地方官,他注重教化,移风易俗,颇有政绩。•熙宁二年(1069),张载五十岁,因御史中丞吕公著推荐,宋神宗召张载到京师,问以治国之道,受皇帝赏识,被任命为崇文院校书,后与王安石不和,第二年就托病辞职。•回到横渠镇后的张载“终日危坐一室,左右简编,俯而读,仰而思,有得则识之,或中夜起坐,取烛以书。其志道精思,未始须臾息,亦未尝须臾忘也。敝衣蔬食,与诸生讲学,每告以知礼成性、变化气质之道,学必如圣人而后已。以为知人而不知天,求为贤人而不求为圣人,此秦汉以来学者大蔽也。故其学尊礼贵徳,乐天安命,以《易》为宗,以《中庸》为体,以孔孟为法,黜怪妄,辨鬼神。其家昏丧葬祭,率用先王之意而傅以今礼。又论定井田、宅里、发敛、学校之法,皆欲条理成书,使可举而措诸事业。”(《宋史·张载传》)•经过多年的苦读深思,张载的哲学代表作《正蒙》于其去世的前一年成书。熙宁十年(1077),由于吕大防的推荐,张载再次被召入朝,授以同知太常礼院。期间,邵雍病重,曾前去探望。这年内与礼官议礼不合,辞官西归,冬十一月行至临潼驿舍卒,终年五十八岁。•张载的主要著作有《正蒙》、《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》等,1978年中华书局整理出版的《张载集》比较完整的收集了张载的著说。“太虚即气”的本体论•“太虚即气,有无混一”的气本论是张载天道性命论的基石,他说:•太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。(《正蒙·太和》)•太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。(《正蒙·太和》)•。(《正蒙·气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无太和》)•可见,张载的天道观是以气为本,宇宙的千变万化实际上是太虚——气——万物的聚散出入。无形的太虚并不是空无,不是什么都没有,而是气的最本然状态;本然状态的太虚之气不断凝聚,于是产生有象有形的万物;万物存在一段时间后,最终又将趋于衰亡而散入太虚。张载以“冰凝释于水”来比喻“气之聚散于太虚”非常形象地表达了其天道变化观。•张载以其“太虚即气”的天道观对佛、老的宇宙人生论展开了批判,他说:•知虚空即气,则有无隐显、神化性命,通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于易者也。若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏“有生于无”自然之论,不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。(《正蒙·太和》)•张载说“故圣人仰观俯察,但云‘知幽明之故’,不云‘知有无之故’”(《正蒙·太和》),说“诸子浅妄,有有无之分,非穷理之学也”(《正蒙·太和》)、“大《易》不言有无,言有无,诸子之陋也”(《正蒙·大易》)。生死观•虚气关系的论断后,其议论的指向便立即转向对佛老二氏生死观念的批评:“然则圣人尽道其间,兼体而不累者,存神其至矣。彼语寂灭者往而不反,徇生执有者物而不化,二者虽有间矣,以言乎失道则均焉。”(《正蒙·太和》)•气之不可变者,独死生修夭而已。故论死生则曰“有命”,以言其气也。(《正蒙·诚明》)•“老而不死是为贼”,幼不率教,长无循述,老不安死,三者皆贼生之道也。(《正蒙·有德》)•《易》谓“原始反终,故知死生之说”者,谓原始而知生,则求其终而知死必矣。(《正蒙·乾称》)•就此而言,张载的生死观确实有似于庄子所言:“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。”(《大宗师》)•张载又说:••聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣。(《正蒙·太和》)•尽性然后知生无所得,则死无所丧。(《正蒙·诚明》)•海水凝则冰,浮则沤,然冰之才,沤之性,其存其亡,海不得而与焉。推是足以究死生之说。(《正蒙·动物》)•悟则有义有命,均死生,一天人,惟知昼夜,通阴阳,体之不二。(《正蒙·乾称》)••以上材料表明张载有生死一如、死而不亡的生死观,但这只有“尽性”后才能明了这种生死真相,这当是就太虚神性之大我而言,超脱了躯体形气之小我。总体来看,张载的生死观可以归为《西铭》所言“存,吾顺事;没,吾宁也”这八个字。“一故神,两故化”的变化观•太虚之气的不断凝聚就会形成有形有象的万物,万物之气又不断变化就有万物之生存衰亡,这些过程都可以称为“气化”,这也就是“道”,所以张载说“由气化有道之名”(《正蒙·太和篇》)。•具体说来,“气化”又有两种主要形式,一是渐变之化,二是较为突出显著的变化,张载说:“变言其著,化言其渐”、“变则化,由粗入精也。化而裁之谓之变,以著显微也。存四时之变,则周岁之化可裁;存昼夜之变,则百刻之化可裁。”(《横渠易传》卷三)•那么,气化之道的动力源于何处呢?张载说:“太和所谓道,中涵浮沈、升降、动静、相感之性,是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”(《正蒙·太和篇》)“太和”一词首见于《乾·彖》“保合太和,乃利贞”,朱熹释“太和”为“阴阳会合,冲和之气”,源于老子“万物负阴而抱阳,冲气以为和”。张载又以“太和”为道,由是也可以说“太和”为宇宙“气化”整体本然之大和谐。太和之道所涵“浮沉、升降、动静、相感之性”正是气化的内在动因,由是而生“絪缊、相荡、胜负、屈伸”之气化。•一物两体,气也;一故神(自注:两在故不测),两故化(自注:推行于一),此天之所以参也。(《正蒙·参两》)•两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。(《正蒙·太和》)•一物而两体,其太极之谓与!阴阳天道,象之成也;刚柔地道,法之效也;仁羲人道,性之立也。三才两之,莫不有乾坤之道。(《正蒙·大易》)•“一”和“两”的相互依存和互动主要通过“感”来完成,张载说:“有两则须有感”(《横渠易说》卷一)、“感而后有通,不有两则无一”(《正蒙·太和篇》)、“感即合也,咸也。以万物本一,故一能合异;以其能合异,故谓之感;若非有异则无合。天性,乾坤、阴阳也,二端故有感,本一故能合。天地生万物,所受虽不同,皆无须臾之不感,所谓性即天道也。”(《正蒙·乾称》)•张载这里论“感”为什么会得出“性即天道”呢?这是因为张载还强调感之体在性,他说:“感者性之神,性者感之体。惟屈伸、动静、终始之能一也,故所以妙万物而谓之神,通万物而谓之道,体万物而谓之性。”(《正蒙·乾称》)性为感之体,而张载论性又曾说:“由太虚有天之名,由气化有道之名,合虚与气有性之名”(《正蒙·太和》),性为虚气之合,而虚为天、气化为道,这就得出“性即天道”之论。•神、化是张载哲学之重要核心概念。神为气之本性,他说:“气之性本虚而神,则神与虚乃气所固有”(《正蒙·乾称》),•在《正蒙》中,张载主要从气之“清通”、“无碍”、“不测”、“妙应”、“虚明鉴照”等方面来对“神”予以界定,如说:“散殊而可象为气,清通而不可象为神”(《正蒙·太和》)、“天之不测谓神,神而有常谓天”(《正蒙·天道》)、“神者,太虚妙应之目”(《正蒙·太和》),等等。•神和化为一体,神为万物变化之内在动力,所以张载于“两故化”句下自注云“推行于一”,又云“惟神为能变化,以其一天下之动也”(《正蒙·神化》)。其实,神、化并举也源于《易传·系辞》“穷神知化,德之盛也”。•张载说:“神,天德;化,天道。德,其体;道,其用:一于气而已。‘神无方’,‘易无体’,大且一而已尔。”(《正蒙·神化》)可见,这里神化为天之德道、体用。•张载论神化的重点还不在阐述天之神化,而是论人如何去合于天之神化,去参赞天地之化育,也就是要去“穷神”、去“知化”。•在张载看来,“穷神知化”乃盛德之至境,非智力所能勉,他在《正蒙·神化》中说:“大可为也,大而化不可为也,在熟而已。《易》谓‘穷神知化’,乃德盛仁熟之致,非智力能强也。大而化之,能不勉而大也,不已而天,则不测而神矣”、“‘穷神知化’,乃养盛自致,非思勉之能强,故崇德而外,君子未或致知也”、“穷神知化,与天为一,岂有我所能勉哉?乃德盛而自致尔。”•《孟子·尽心上》说“君子所过者化,所存者神,上下与天地同流。”因此,张载论神、化也非常强调存神、过化,如在《正蒙·神化》篇中说:“神不可致思,存焉可也;化不可助长,顺焉可也”、“徇物丧心,人化物而灭天理者乎!存神过化,忘物累而顺性命者乎!”、“性性为能存神,物物为能过化”、“无我然后得正己之尽,存神然后妙应物之感”。以“天地之性”为本的人性论•在《正蒙·太和》篇中,张载对天、道、性、心曾有一相连贯的界定,他说:•由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。•张载论性、心根本处还是要落实到人的修养论上,他说:“性者万物之一源,非有我之得私也”“天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也;受光有小大、昏明,其照纳不二也”(《正蒙·诚明》)。太虚之气聚而为万物,人也是太虚之气凝聚而来,那么人的天性也就是太虚之性,即虚明、照鉴、清通之性。但是人和物并不是由太虚之气直接生成,而是太虚之气先凝聚为较为具体的气,再由这些具体的气进一步凝聚诚人物。因此,人和物既有太虚之气性,也有较为具体的气性。如同,水凝聚为冰,冰就具有了自己的具体属性一样。张载说:“湛一,气之本;攻取,气之欲。口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。”(《正蒙·诚明》)•张载论人的具体气性,除攻取之性外,更多论及的是人的气质之性,他说:•形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。(《正蒙·诚明》)••和攻取之性有所区别的是,张载所说气质之性主要是指人的禀性上刚柔缓急等性格上的差异。张载认为人皆有天地之性和气质之性,天地之性通于万物之一体,为至善无恶之性,而气质之性则有各种偏颇,有流于恶的倾向,因此需要不断修养来变化我们的气质之性,以复归于天地至善之性,与万物为一体,上下与同流而合化。他说:•他说:•人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也。天本参和不偏,养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。性未成则善恶混,故亹亹而继善者,斯为善矣。(《正蒙·诚明》)••人生之后,有天性、气性,又有后天环境熏染之习性,气性和习性都会在一定程度上遮蔽天性的呈现。就是说,人都有其完满至善之天性,但现实生活中,天性并不一定能自然呈现出来。天性未完全在现实人性中展现出来,人的言行心地就难免会善恶混杂,这就需要有由“继善”而“成性”、“尽性”而“知天”,以及“穷理”、“思诚”、“知礼”、“通一”等工夫,如张载说:“性与天道合一存乎诚”(《正蒙·诚明》)、“知礼成性而道义出”(《正蒙·至当》)、“有无虚实通为一物者,性也;不能为一,非尽性也”(《正蒙·乾称》)、“不知穷理而谓尽性可乎?”(《正蒙·大心》)“不诚不庄,可谓之尽性穷理乎?性之德也未尝伪且慢,故知不免乎伪慢者,未尝知其性也。”(《正蒙·诚明》)•其实,“成性”主要是“心”上的功夫,张载说:“心能尽性,‘人能弘道’也;性不知检其心,‘非道弘人’也。”(《正蒙·诚明》)此外,张载还有“心统性情”的主张,这里的“统”也就是“合”的意思,而“情”即指知觉而言,也就是说“心”
本文标题:张载
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