第五章 中西文化的融合--唐氏的人文精神论(下)

第五章中西文化的融合--唐氏的人文精神论(下)第一节中西人文精神的比较、会通与重建尽管唐氏不愿把《中西哲学思想之比较研究论集》当作他的第一本书，但我们仍认?，唐氏文化比较研究的逻辑起点正在于此。在那本书中，唐氏曾认?中西哲学根本是在两种不同的进向上交叉如十字架，以十字架的两维交叉喻示中西哲学各趋一途。这里显然接受了梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书的影响，该书认?中西学术与文化?根本不同路向，仿佛在两者之间设置了一道鸿沟，似在否定其融通。而唐氏似以十字架挡住了两者的融合要道。表面上，这十字架的比喻本身也喻示着他的文化思想还没有中心观念的统摄，处于矛盾之中。实质上，十字架的比喻是他给予中体西用、全盘西化等思想的一种解构。在他看来，无论是以中国哲学的立场看西方哲学，还是从西方哲学的立场看中国哲学，我们都作了这十字架上的牺牲者。这一认识只触及到中西文化的不可比性，未能对中西文化的分歧以及面对此分歧的人的思想歧出，作出一种圆通的处理，更没有中心观念的支撑，但它所透露出的统观意识，所突现出的对中西文化的精神层面的观照，所表达出的对两极化思维的批判，何尝不是他探寻中西文化融合之道的逻辑起点呢?正是这种统观意识的导引和对两极化思维的批判，才得以使他超越中体西用和全盘西化的局限，拆除十字架，从整体上探寻中西文化的融合之道；也正是能深入到中西文化的精神层面，才能使他立于中西文化的大本大源，找到中西文化比较研究的本体支点--道德理性，即在形而上学的层面上建构中西文化比较研究，以此阐发人文精神的重建。从此，顺着中西文化碰撞与交流的过程，唐氏由越正、反阶段，进入合的阶段(参看第四章第一节)，即以对中西文化的深切理解?基础，察异观同，综合融铸，重新估价传统，创造出中西结合的新的文化系统。一、中西文化比较的价值标准《中西哲学思想之比较研究论集》出版的同时，唐氏的思想便有了新发展，由论文集所表现的纯由分辨比较上去了解问题、以自然的天道观比较中西思想的不同，转而把哲学的思辩与生活上的体认相贯通，肯定了道德自我或人的仁心本性?讨论中西思想的依据。从此，唐氏的中西文化比较研究便以道德自我或人的仁心本性?中心开展。原先难以解决的中西文化比较的价值标准问题，在这一形而上的中心观念的支撑下，很快便迎刃而解，十字架也就此被拆除。在《人生之体验》一书中，唐氏便开始强调随处体验价值，认?凡是存在的东西，在其最原始的一点上，都表现一种价值。这最原始的一点即是道德理性或道德自我或人的仁心本性。这已表明唐氏开始把中西文化的比较放在终极价值的天平上。其《文化意识与道德理性》一书中关于道德理性与文化活动的本末、一多之论，实质上是对文化活动的终极价值的贞定，这也就从本体论层次上确立了中西文化比较的价值标准。在他看来，要比较中西文化，必须要依于一种平视的眼光，或者说，一种超越的眼光，只有真正的相互平视，能有文化与民族之相互了解。有此相互了解，人类才能以真正互动，谋共同的前途。而这种平视的眼光或超越的眼光，不能依于西方的科学和民主的价值，亦不能只投射到文化的外表，那?，价值标准在哪里呢?唐氏认?，在评判中西文化之长短时，吾人之标准，亦不能离中国思想之根本信念。此根本信念，即人确有异于禽兽之心性，人之一切文化道德之活动，皆所以尽心尽性，而完成人之人格。从表面上看，唐氏似乎是在以中论西，或者说，其平视的眼光中饱含中国文化的恋情。然而，唐氏的思想又并非如此简单。唐氏并非不知中西文化比较中俯视与仰视的弊病，他说，自上视下者不见，自下视上者不明。他也批评近代以前的中国，曾以自上而下的卑视眼光，看四邻夷狄与近代西洋文化；而现代不少西方学者，以自己国力和经济力的强盛，遂认?西方文化系统以外的文化，都是落后的文化；而近百年来的中国人，由于在军事上、经济上吃了败仗，就改?自下而上的高攀羡慕的态度，去看待西方文化，并自认是落后文化。显然，唐氏在批评这一切之后，所追求的平视的眼光或超越的眼光即是一种整全性的价值标准，一种整体性的中西文化比较，这就必须上升到本体论层面，以此统观中西文化的各种价值层面。他不可能在西方文化的理性主义传统中找到这一价值标准，因?理性本身不代表整全性或整体性，在认识本体的过程中，理性也受到了限制。他也更不会以科学和民主作?判别中西文化的价值标准，在他看来，科学只是扩大已知的世界，而不能衡量主体能知的世界，民主只是政治领域里的一端，而不能囊括整个文化，在科学和民主之外，尚有其它的人文领域，也就是说，科学和民主的标准亦不是整全性或整体性的。以唐氏的眼光，他只能在中国文化的本源处或根本信念处--即人的仁心本性，找到评判中西文化的价值标准，因?人的仁心本性作?价值标准，有两个特点：其一，作?本体，它能切近文化的整体，既包涵理性又包涵情感、意志、信仰等非理性因素，能通观中西文化之大全；其二，以它作标准，意味着能挺立中国文化主体以吸纳西方文化价值，亦即内涵民族文化的主体性原则。可以说，唐氏确立的这个标准，内涵着整体性和主体性，尽管其中具有中国文化的一本性与开放性的矛盾，但我们并不能简单地斥之?以中论西。自清末以来，中西文化比较研究确实存在以中论西或以西论中的现象，更?重要的是，在这一现象背后，因有效的比较方法没有建立起来，以及中西文化研究成果的有限，使得许多中西对比的论调缺乏整体性观照，不是流于肤泛的观察，便是出于主观的臆测，例如薛福成以道的文化与器的文化对比，辜鸿铭以自成自乐的世界观与物质主义的世界观对比，梁?超以精神文?quot;与物质文化对比，胡适以真正的唯物文明与真正的精神文明对比，梁漱溟以意欲持中的文化与意欲向前的文化对比，冯友兰以生?家庭化与生?社会化对比，钱穆以孝的文化与爱的文化对比。这些比较也许在某一价值层面上有其合理性，但一上升到中西文化的整体层面，则明显地表现出片面性，而且自觉不自觉地预设中西文化的发展是线性的、相对静止的。唐氏则能着眼于中西文化的整体，追溯到中国文化的本源处，在人的仁心本性的本体论层次上，去通观中西文化的整体，无疑超越了上述各种比较研究，理由主要是，其一，从整体出发，可以有效地考察中西文化的各个价值层面；其二，站在整体的角度更能有效地看到中西文化的辩证发展及其互动互补；其三，以仁心本性?价值标准，能通过本体直透整体，而且凸出了文化的主体性以及文化主体的创造性，这样一来，就表现?哲学上的概括，而不同于科学层面的、形式外观层面的乃至主观层面的比较，从而更能通透地阐释中西文化，阐释人文精神的发展；其四，唐氏确立这一比较标准的目的，在于通过比较促进中西文化的融会贯通，而不在于分疏中西文化的高下，前者显然超越了后者。当然，唐氏并非超人，他并不能完全超越历史的局限和自身情感的局限。这就使他?quot;平视的眼光不得不留恋于中国文化的一本性，留恋于中国文化的精华，平视的眼光中欠缺了批评的眼光。然而，从哲学思想总是时代的?物这一点上看，唐氏的局限是可以理解的。二、人类精神之行程：人文-超人文-人文在平视的眼光中，唐氏首先看见的是中西文化发展的大致相似的情形，在他看来，中西文化都是人类精神的表现，都表现了人类向上向善的人性，这一共相正是中西文化融会贯通的一个重要基础。唐氏所做出的这一共相判断，明显地是从本体论层面所得出的一个整体性判断，当道德理性(或人的仁心本性)因其普遍性、超越性和主宰性而被肯定?文化活动的精神之原后，他便很自然地要看到，人类文化精神的发展过程中的人性之同然，人类可能的思想形态之同然，与人类思想发展之方向之同然，因?无论人类精神的行程发生多少分歧，中西文化的发展表现多少差异，都统摄于道德理性(或人的仁心本性)之下，或多或少表现出一些共相。唐氏以一种平行比较的方法，说明了其中的一些共相。他首先预设：人与其创造的文在道德理性(或人的仁心本性)肯定的价值世界中相成相乖，构成了人类精神之行程的大致阶段：从自然中创造文化，使人有别于自然，而对人的尊严、文的价值，直接加以肯定，这是人类精神行进的第一阶段。文的创设并不能满足人的无限精神需求，精神的?物反倒成?人的精神之累，于是人不得不勉力从文中拨出，以求精神上，这是人类精神行进的第二阶段。精神向超人的神佛的提升，同时也是精神的悬空，精神的往而不返使人同人的此岸存在相乖离，以至神佛终于成?人生之累，这时人由超人文返回人文，重新肯定人与自然的现实存在，以再次确证人的尊严和文的价值。人类精神行进的第三阶段就此开始，以上三阶段便构成了中西文化精神的共同行程：由人文到超人文再折转出新的人文的正反合的逻辑发展。此结论是通过总结中西文化学术思想的发展历史而形成的，虽说是小角度切入，但依他的观内可统观外的观念看，这已是对中西文化的某种统观了。我们可以看出，唐氏对中西文化精神的行程所做的正反合的逻辑思考，正合着黑格尔的思辩哲学的余韵，而三阶段的划分又取自西方学术思想史，即古希腊的哲学科学?一阶段，中古基督教神学哲学?一阶段，近代文艺复兴以后的学术又?一阶段。唐氏又着意以此贞裁中国学术思想，认?中国春秋战国之诸子思想相当于古希腊的思想、魏晋六朝隋唐的佛学，相当于中古基督教思想，而宋明儒学的复兴，则相当于西方文艺复兴以后的思想初看起来，唐氏似在模仿反传统主义者以西论中，又似站在本位主义立场发古己有之之论，其实，情况并非这样。唐氏认?，中西文化的发展之所以存在大致上的相似，主要有四个原因，其一，中西文化之间早已存在的交通；其二，人类历史的发展本有其一贯的目的与律则或方向；其三，人的思想原有若干定然的可能型式；其四，人类历史虽?客观之事实，而人类的历史知识则是后人以合目的、律则、方向的观念，而次第建造，因而其不断选挥?重要的历史事件与历史人物，即不自觉地受此方向、目的、律则之观念所裁定。在唐氏看来，这四个主要原因又可会通于一，这便是人文的律则，即人文-超人文-人文的正反合的逻辑发展，以及人文的方向与目的--理想的人文世界，而这一切又基于道德理性(或人的仁心本性)的发用，统摄于道德理性(或人的仁心本性)之内。如此看来，唐氏对中西文化发展三阶段的裁定，实质上是依于道德理性(或人的仁心本性)之上的人文裁定，并未离开其中西文化比较的价值标准，也并未离开中西文化比较的整体性和主体性，只是其平视的眼光中掩不住中国文化的恋情。在唐氏所划分的中西文化发展的第一阶段，孔子、孟子、荀子一系的儒学同苏格拉底、柏拉图、亚里士多德一系的古希腊学术，被认?是中西古代学术思想的正脉。在唐氏眼里，孔子与苏格拉底同处社会文化渐渐崩坏的时代，虽然苏格拉底所言知汝自己与孔子教人如何做人，有不同的涵义，虽然前者所承受的是古希腊的城邦文化，而后者承受的是以周鲁?中心的礼乐文化，而且这两位在历史上生时相距不远的人，也表现出思想和命运的不同，但其精神同在要人自觉其所以?，与已成之人类文化之价值所在则一。其?中西学术之划时代之一最重要人物则一。在比较柏拉图与孟子、亚里士多德与荀子时，唐氏又着意阐论其共同的精神：柏孟同是要由人之心性之自觉，以建立'人禽之辩'。而荀亚则同是要对各方面之社会人文价值，与以一分别的肯定说明，以真实的成就'文野之辩'；而兼要归到明人与一切自然物之辩，及'单独的个人'与'在群中的个人'之辩。唐氏还把道、墨学说作?儒家孔孟荀的旁流，把伊壁鸠鲁派和斯多葛派作?苏格拉底、柏拉图、亚里士多德思想的旁流，并以之作比较，认?小苏格拉底派主张快乐主义，伊壁鸠鲁派主张乐生哲学，这略近似中国的道家；而犬儒学派、斯多葛派主张忍情性，视万民?平等，把世界主义的理想，这又略近于中国的墨家。尽管在他看来，伊壁鸠鲁精神并不如庄子游心万化的气象恢宏，斯多葛派也并不能象墨家那样组织团体直接参与弭兵非攻的社会政治活动，但他以?中西学术思想的这两支旁流，又都同主流学术一起推进了古代人文思想的发展。在论述中西文化发展的第二阶段时，唐氏给出了总的看法，即中国之中古与西方之中古，同是宗教思想居于学术思想之首位的时代。在中国，佛教之所以盛行，是因?中国固有的宗教思想，不能满足人们的宗教要求；在西方，基督教之所以大行于中古，也是因?希腊固有的宗教思想，不能满足人们的宗教要求。欧洲两千年的基督教和具有同样长