论“齐物”与“逍遥”的内在联系

1论庄子“齐物”与“逍遥”的内在联系院系：哲学系专业：外国哲学姓名：丁星亮学号：H200902026摘要：“齐物”和“逍遥”是庄子的两个重要的思想，齐物思想包括齐物我、齐是非和其生死三个方面，而逍遥思想则包括无己、无功和无名三个方面。虽然它们的内容不同，但它们都是庄子思想的一部分，因而是相互联系的、不可分割的。“齐物”在庄子思想中比“逍遥”更为重要，它是“逍遥”的基础。但同时它们又是同一的，齐物的过程就是逍遥的过程，逍遥的过程也是齐物的过程。齐物的过程包括取消物我之分、是非之分、小大之分和死生之分，而逍遥的过程就是指无己、无功、无名。关键词：齐物、逍遥、齐物论、逍遥游“齐物”和“逍遥”是庄子的两个非常重要的思想，它们所包含的内容是非常丰富的。尽管它们是各不相同的，并且庄子也主要是在两篇不同的文章里分开论述的，但是它们作为庄子整个思想的一部分是相互联系的密不可分的。事实上，“齐物”在庄子思想里有着更为重要的地位，它为“逍遥”提供了理论依据，是“逍遥”的基础。但“齐物”还是不能代替“逍遥”的，它们是统一在庄子思想里的两个不同部分。一、“齐物”与“逍遥”的主要内容“齐物”和“逍遥”是庄子的两个不同的思想，它们是在《齐物论》与《逍遥游》两篇文章中分别开来论述的。“齐物”思想主要是在《齐物论》中论述的，然而文章中并没有明确的提出“齐物”。因而对“齐物论”便有着两种不同的解释，要么被认为是“齐物”论，要么被认为是齐“物论”。单从《齐物论》这篇文章来看，它是很容易被理解为是齐“物论”，因为通篇都在大谈如何消除各种“物论”之间的是非对立。然而，深究一层就会发现齐“物论”乃是建立在“齐物”论的基础上的。庄子本来就认为万物之间是没有差别的，是统一在“道”中的，因而“物论”从其根本上说也应是没有差别的。但是“道”本身就是不可言说的，一旦言说就不再是“道”本身了。“物论”的不同乃是由于“道隐于小成”，所以庄子说“道昭而不道，言辩而不及”。这也就是说，要齐“物论”就必须先齐物、与道合一，否则就不可能。因此，我们也可以说“齐物论”本身就包含着两个不同层面的含义，但“齐物”论是其根本的含义。从《齐物论》来看，庄子的“齐物”思想包括齐物我、齐是非和齐生死三个方面。第一，2“齐物我”是将“我”物化，与万物复通为一。庄子认为“我”作为与物对立的存在物，不仅是客观存在的，也是具有思维能力的。而作为具有思维能力的“我”，往往只是从自我的立场来看待万物，将属于“我”的一整套的标准应用于物之上，从而忽视了物自身的客观性，将“我”的主观性物附加到物之上，并视为物的真实的客观性。这不仅从本体论上把存在消解于人的思维之中，还从认识论上取消了认识的真理性。庄子认为从物我对立出发是有局限性的，因此必须取消物我的对立，也就是齐物我。他的“齐物我”是通过物化“我”的方式，来取消物我的对立。庄子在《齐物论》中提到“吾丧我”、“形如槁木”和“心如死灰”，这也就是说“真我”要丧失掉带有偏见的形体的“我”。庄子在最后还明确的说，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”第二，“齐是非”是指忘“知”而“和之以是非，休乎天钧。”庄子认为是非的出现是由于道的亏损，因为道的亏损而引起私爱之心，从私爱之心出发便已是有了“成心”。庄子在《齐物论》中明确的提到“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”因此，“齐是非”的关键在于消除“成心”。“成心”是由于人心存有“利害之端”“是其所是，而非其所非”。庄子认为“两行”是消除是非的方法，而“两行”就是指物与我皆各得其所，顺其自然，忘记“知”的存在，不应物而用心。由此，也可以看出“是非”本是没有的。庄子在《齐物论》中将自己的言论与其他人之言论作了比较，并且说“今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？”这里便指出了，言一出“是非”便就有了。第三，“齐生死”是指“死生无变于己，而况利害之端乎！”庄子认为死生是相对的，也是相互转化的。庄子说，“方生方死，方死方生”死生是相互依存的，没有死便没有生，没有生也就没有死。另外，庄子认为终生役于物而不知其所终，就算长生不死，也和死是没有区别的。因此，死生对于真我而言是没有区别的。“真我”不拘于形体的我，将我与万物等一，那么也就能齐物了。当然“齐物”的这三个方面内容不是相互孤立的，而应该是相互联系的。只有做到齐物我、齐是非和齐死生才能真正齐物。因而要抓住齐物思想就必须紧紧把握它的这三个方面的内容，不能忽视任何一个，也不能将它们隔绝开来。“逍遥”思想主要是在《逍遥游》中论述的,庄子认为“逍遥”也是包含着三个方面的内容即“无己、无功、无名”。庄子的逍遥是一个过程，是经过一系列的发展变化最后才达到无所待的境界的。第一，逍遥须要“无己”。庄子先通过宋荣子的“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”尚“犹有未树”来指明内我而外物依然不能达到无所待。在庄子看来，“举世誉之而不加劝”和“举世非之而不加沮”都还是在坚持物我之分，不能真正做到将“我”物化，从而达到“无己”。庄子还通过“列子御风”“虽不免乎行，犹有所待者也”来说明“我”3依然是待风而行。然而我若“乘天地之正，而御六气之辩”以至于“无己”，这样离逍遥就不远了。第二，逍遥须要“无功”。“无功”是指不以物为事。庄子在《逍遥游》中描述“神人”是“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”不以物为事。而庄子认为又只有“神人”才能真正无所待。“神人”不以物为事，所以才能逍遥。庄子在《逍遥游》中还借“有用与无用”来说明“无功”的必要性，他说垂天之木因其无用而遭“匠者不顾”，从而也得以“树之无何有之乡，广莫之野”。这不仅说明了有用无用是相对的，也说明了有“功”对于真我而言是没有损益的。第三，逍遥须要“无名”。“无名”是指不以天下事为己事。庄子在《逍遥游》中以“尧让天下于许由”的故事来指出，物皆顺其天性，是自然而然的，因而我也应顺其自然，不以天下事为己事。因此，“无名”便不会因“名”而所累，从而达到无所待的境界。“逍遥”思想的三个方面内容也是相互联系、不可分割的，要达到逍遥的境界就必须满足这三个方面的内在要求。二、“齐物”是“逍遥”的基础。“齐物”与“逍遥”同样作为庄子思想的重要的组成部分，它们最终都是要达到“无所待”的状态。但“齐物”较之于“逍遥”是更为根本的，因为从本体论、认识论等角度，“齐物”都是从更深的层次来阐述“无所待”，更是为“逍遥”提供了理论依据和现实的依据。首先，从本体论角度来看，“齐物”更直接的指出思维较之于存在是第一性的，即万物的本源都是“道”。由于万物都是统一于“道”之中，所以万物之间的差别从根本上来说是无差别的，也就是说差别是相对的，而同一是绝对的。如《齐物论》中就明确提到“天地与我并生，而万物与我为一”。然而“逍遥”虽然也指出了万物之间的差别是相对的，是“小大之辩”，但它没有从根本上解决万物之间为何是无差别的。所以说，“齐物”是为“逍遥”提供了依据。在庄子看来，“有”是源于“无”，是作为“无形之无”的形。“有”虽是千变万化的，但都只是“无”的表现形式。其实，在庄子那里，“无”即是道,道即是“无”。庄子在《齐物论》中说“非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。必有真宰，而特不得其征，可行已信，而不见其形，有情而无形。”在这里，庄子所说的“真宰”便是道，它是无形的，没有任何的特征。庄子还指出，“自无适有，以至于三，而况自有适有乎！”而这也就说明了道是无以言表的，是不能用概念范畴来表示的。一旦用概念来表示，则不再是“无”。道作为万物的本源，是无规定的，是绝对的同一。既然道是绝对的同一，也就等于是取消了绝对的差别，从而使差别过渡到无差别。4庄子在《逍遥游》中指出，“逍遥”的境界需要达到“无己、无功、无名”。而这就要求摒弃我与物、物与物之间的差别，将我与万物都统一起来。这也就是说，“逍遥”也是建立在“无差别”之上的。由此可以看出，“齐物”的根本是消除万物之间的差异性，而这也恰恰为“逍遥”提供了理论和现实的可能性。其次，从认识论角度来看，庄子认为思维与存在是同一的，但凭借人的“知”是不能认识万物的本源——“道”。只有通过直观的方式，才能认识“道”。庄子在《齐物论》中明确指出“是以圣人不由，而照之于天。”、“莫若以明”等。庄子还认为人的“知”所认识的现象与事物的本源即道是不相符合的，因为道在万物的形成过程中是不断损失的。事实上，庄子的“齐物”是一个认识的过程。在这个过程中，要认识“道”就必须摒弃“成心”，忘记物我之分、死生之分、是非之分以及小大之分等。例如庄子在《齐物论》中便提到“吾丧我”、“大知闲闲，小知间间”、“为是不用而寓诸庸”等。在“齐物”的过程中，庄子也强调任物天性，顺其自然，而这也是因为在庄子看来“知”是不能认识万物的本源的，也不能真正认识万物。《齐物论》中说，“一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！……无适焉，因是已。”由此可以说，“齐物”不仅为人的认识提供了接近真理的可能性，更为其指出了明确的方法。当然，这种以直观的方式去认识万物还是很欠缺的，也是不科学的。“逍遥”在实质上也是关于人对万物的认识，但它强调由“无己、无功、无名”而进入“无所待”的状态。庄子在《逍遥游》中首先借鲲鹏、蜩与学鸠来指喻“有所待”是不能达到逍遥的境界，再借宋荣子的故事来指明无所待须要无己、无功、无名，也就是心不被外物所累。在此，无论是无所待，还是无己、无功、无名，都是指不被外物所役使的自由自在。庄子在《逍遥游》尽管指出了认识会受到各种各样的原因的影响（如“瞽者无以予乎文章之观，聋者无以予乎钟鼓之声，岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。”），从而不能真正逍遥。但“逍遥”概念在此还是很模糊的，更由于它不能揭示认识的全过程，因此“逍遥”在理论和现实上都还充满着矛盾。然而，“齐物”则不同，它很好的揭示了认识的全过程，并为认识提出了直观的方式。所以说“齐物”为“逍遥”在认识论角度也提供了理论与现实的依据。最后，“齐物”还包含着丰富的辩证思想，这也对“逍遥”的阐释起到补充的作用。实际上，庄子在《齐物论》和《逍遥游》中都论述了其关于对立双方相互转化的思想，但由于其转化条件的绝对化多使其辩证的因素被忽略，从而被认为是相对主义和虚无主义。在《逍遥游》中，庄子强调有用与无用的相互转化，以达到不被外物所役使，但其转化的条件往往是很抽象空洞，并不能使人真正意识到有用与无用是相统一的，从而也不能理解“逍遥”的5真正意境。在此，庄子是通过“所用之异”即用的不同层面和角度来说明有用与无用的相互转化，但并没有说明用与无用是同一的。如庄子提到的“宋人有善为不龜手之药者”、斄牛虽大不能执鼠、大树之用等。然而在《齐物论》中则不同，庄子明确指出“为是不用而寓诸庸”以及“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几已。”在这里，庄子认为有用、无用都是统一于“道”之中的，因为无用，所以才能无所不用。这远比通过用“所用之异”来阐述有用与无用的同一要更能让人清晰明了。这样也就不言而喻的指出不能蔽于物之用与无用，应超然于物我之上，从而达到逍遥的境界。三、“齐物”的过程与“逍遥”的过程是同一的。庄子的“齐物”与“逍遥”都不是指某种静止的状态，而是指动态发展的过程，它们都有各自不同的发展过程。尽管它们的过程是不相同的，但实质上齐物的过程就是逍遥的过程，逍遥的过程也是齐物的过程，二者是相互同一的。“齐物”的过程是一个非常复杂的过程，它包括几个非常重要的条件，不能满足这些条件将无法真正做到齐物。庄子在《齐物论》中对“齐物”过程的描述是有内在逻辑的，是由取消物我之分到是非之心、小大之分再到死生之分，最后达到“齐物”。而这恰恰与“逍遥”的过程是非常接近的，庄子在《逍遥游》中指出只有达到“无己、无功、无名”才能真正逍遥。庄子认为，“齐物”首先是要取消物我之分。庄子在开篇便提出了“吾丧我”即摒弃作为形体的我。之所以要摒弃形体上的我，是因为这个“我”是坚持物我之分，对万物存有偏见。庄子认为真我即“吾”是与万物合而为一的，也就是与道合而为一的。庄子还以人籁、地籁、天籁的相比较来说明真我是“咸其自取”、“