第四讲比较文学综合研究案例：鹅笼故事的渊源学及跨学科考察

1第三讲比较文学综合研究案例之一：鹅笼故事的渊源学及跨学科考察一、“渊源”、“影响”及实证约瑟夫·T·肖《文学借鉴与比较研究》：“一位作家和他的艺术作品，如果显示出某种外来的效果，而这种效果又是他的本国文学传统和他本人的发展无法解释的，那么，我们可以说这位作家受到了外国作家的影响。……一个作家所受的文学影响，最终将渗透到他的文学作品之中，成为作品的有机部分，从而决定他们的作品的基本灵感和艺术表现，如果没有这种影响，这种灵感和艺术表现就不会以这样的形式出现，或者不会在作家的这个发展阶段上出现。”在考察作品的外来影响时，特别需要注意的有二：1）一部作品所受的影响，往往难以单纯出自某一部外国作品。约瑟夫·T·肖举二例说明：“普希金在自己的文学生涯的每个阶段中，就吸收发展了拜伦的浪漫诗体小说，莎士比亚的历史悲剧和司各脱的历史小说。”“在一部作品中可能同时存在一系列的影响。例如在《卡拉玛佐夫兄弟中》中，陀思妥耶夫斯基在塑造德米特里、伊凡和佐西玛神父的形象时，就分别受席勒、歌德和《帕芬尼修道士的游历》的影响，但整个作品又完全是他本人的，他所运用的这些影响只是大大丰富了这部作品。”2）作品的类似，并不一定就能证明其间存在影响关系。梵·第根《比较文学论》举了两个经典性的例子：一是易卜生。1895年，曾有人说易卜生并不是独创性的，他的社会的和道德的思想全都可在法国女作家乔治·桑的作品中找到。可是，易卜生的密友勃兰兑斯却说，易卜生从来也没有读过乔治·桑的作品。二是都德。他的《小东西》许多地方与狄更斯的作品相似，因而被视为狄更斯的模仿者，但都德却多次否认他读过那位英国小说家的作品。对此，梵·第根解释道：“虽然看起来很奇怪，然而其间却并没有影响，而只有共同的潮流。”因为他们活动于同一时代（19世纪中下叶），从共同的潮流中汲取思想和创作资源，在艺术上产生共鸣，这种共鸣并不是“影响”。确认“影响”关系的存在需要运用实证的方法。不光要关注作品本身的内部构成因素，也要运用各种文献记载、序跋、日记、自传、同时代人的见证和作者的阅读书目等，即所谓“外缘研究”的方法来寻找因果关系，才能确定“影响”的存在。但是，作品本身的情况要特别关注。二、鹅笼故事的渊源学考察日本江户时代著名作家井原西鹤小说《金锅存念》：2黄昏突然下了一场雨，一位商人从奈良贩了棉花，正往大阪方向赶路。从后面赶过来一个八旬老人，请商人背他一程。商人把老人背到松树林，老人要置酒答谢。从老人嘴里不仅吐出了杯盏佳肴，而且还呼出一个妙龄少女。但是，在老人睡去的当儿，少女却从嘴里又吐出一个英俊少年。不过，在老人快醒来的时候，少女已经把少年吸入口中。老人临离开时吸进刚才所有吐出的东西，但给商人留了口金锅做纪念。这则故事的结尾，井原西鹤还给商人加了一段颇有和歌意境的梦幻描写。此故事显然系据《续齐谐记》中“阳羡书生”改写。钱锺书把这类故事称之为“鹅笼意境”，比西人说的“连锁单相思”更富有诗意。佛典中原没有鹅笼，只有吐纳的奇想。这个构思到了中国，变成了鹅笼意境，带有了明显的中国特色。它已不像《譬喻经》那样单纯的以炫耀口中吐物吐人的法术为意，发展到以幻中出幻的形式揭示出人的感情世界的隐秘。[南朝·梁]吴均《续齐谐记》（据清嘉庆本《广汉魏丛书》）阳羡书生阳羡许彦，于绥安山行，遇一书生，年十七八，卧路侧，云脚痛，求寄鹅笼中。彦以为戏言。书生便入笼，笼亦不更广，书生亦不更小，宛然与双鹅并坐，鹅亦不惊。彦负笼而去，都不觉重。前行息树下，书生乃出笼，谓彦曰：“欲为君薄设。”彦曰：“善。”乃口中吐出一铜奁子，奁子中具诸饰馔，珍羞方丈。其器皿皆铜物。气味香旨，世所罕见。酒数行，谓彦曰：“向将一妇人自随，今欲暂邀之。”彦曰：“善。”又于口中吐一女子，年可十五六，衣服绮丽，容貌殊绝，共坐宴。俄而书生醉卧，此女谓彦曰：“虽与书生结夫妻，而实怀怨。向亦窃得一男子同行，书生既眠，暂唤之，君幸勿言。”彦曰：“善。”女子于口中吐出一男子，年可二十三四，亦颖悟可爱，乃与彦叙寒温。书生卧欲觉。女子口吐一锦行障遮书生，书生乃留女子共卧。男子谓彦曰：“此女子虽有心，情亦不甚向，复窃得一女人同行。今欲暂见之，愿君勿泄。”彦曰：“善。”男于又于口中吐一妇人，年可二十许。共酌戏谈甚久。闻书生动声，男子曰：“二人眠已觉。”因取所吐女人，还纳口中。须臾，书生处女乃出，谓彦曰：“书生欲起。”乃吞向男子，独对彦坐。然后书生起，谓彦门：“暂眠遂久，君独坐，当悒悒邪？日又晚，当与君别。”遂吞其女子，诸器皿悉纳口中。留大铜盘，可二尺广，与彦别曰：“无以藉君，与君相忆也。”彦大元中为兰台令史，以盘饷侍中张散。散看其铭，题云是永平三年作。3晚唐诗文家段成式，于九世纪中期写成《酉阳杂俎》一书，通过与印度佛经《譬喻经》中的“梵志吐壶”比较后说过：“释氏《杂譬喻经》云：昔梵志作术，吐出一壶，中有女子与屏，处作家室。梵志少息，女复作术，吐出一壶，中有男子，复与共卧。梵志觉，次第互吞之，柱杖而去。余以吴均尝览此事，讶其说以为至怪也。”鲁迅《中国小说史略》又进一步说：“然此类思想，盖非中国所故有，段成式已谓出于天竺（即古代印度）……当又为梵志吐壶相之渊源矣。魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有，如晋人荀氏作《灵鬼志》，亦记道人入笼子中事，尚云来自外国，至吴均记，乃为中国之书生。”也就是说，这一源自印度的故事，随佛经传入中国后，开始还说这是外国道人，如晋代荀氏所作的《灵鬼志》中说：“太元十二年，有道人外国来。”到了南朝吴均手里，就被吸收消化成了纯为中国的人、事与地点。“梵志吐壸”一篇为佛典《旧杂譬喻经》卷上第十八则的译文，译者是三国吴天竺僧会。吴均卒于公元520年。印度“梵志吐壶”故事自三世纪中叶来华，经国人摄取，到完全中国化成吴均之佳作，其间经过的年份大约是150年。《旧杂譬喻经》第十八则，吴时（三国）康僧会译，今存《大藏经》梵志吐壶昔有国王持妇女急，正夫人谓太子，我为汝母，生不见国中，欲一出，汝可白王。如是至三，太子白王。王则听。太子自为御车，出群臣于道路，奉迎为拜。夫人出其手开帐，令人得见之。太子见女人而如是，便诈腹痛而还。夫人言：“我无相甚矣。”太子自念，我母尚如此，何况余乎？夜便委国去入山中游观，时道旁有树，下有好泉水。太子上树，逢见梵志独行来入水池浴，出饭食，作术吐出一壶，壸中有女人，与于屏处作家室，梵志遂得卧。女人则复作术，吐出一壶，壶中有年少男子，复与共卧已，便吞壶。须臾，梵志起复内妇着壶中。吞之已，作杖而去。太子归国白王，请道人及诸臣下，持作三人食著一边。梵志既至言：“我独自耳。”太子曰：“道人当出妇共食。”道人不得止，出妇。太子谓妇，当出男子共食。如是至三，不得止，出男子共食已便去。王问太子：“汝何因知之？”笑曰：“我母欲亲国中，我为御车，母出手令人见之。我念女人能多欲，便诈腹痛还。入山，见是道人藏妇腹中当有奸。如是女人奸不可施，愿大王赦宫中自在行来。”王则敕后宫中，其欲行者从志也。师曰：天下不可信女人也。荀氏《灵鬼志》，载《法苑珠林》六十一则，及《太平御览》三百五十九则。道人奇术4太元十二年，有道人外国来，能吞刀吐火，吐珠玉金银。自说其所受术，即白衣，非沙门也。尝行，见一人担担，上有小笼子，可受升余。语担人云：“吾步行疲极，欲寄君担。”担人甚怪之，虑是狂人，便语之曰：“自可尔，君欲何许自厝耶？”其人笑曰：“君若见许，正欲入君此笼中。”担人愈怪其奇，“君能入笼便是神人也。”乃下担，即入笼中；笼不更大，其人亦不更小，担之亦不觉重于先。既行数十里，树下住食。担人呼共食，云：“我自有食。”不肯出，止住笼中，饮食器物罗列，肴馔丰腆亦辨。反呼担人食，未半，语担人曰：“我欲与妇共食。”即从口中吐出一女子，年二十许，衣裙容貌甚美，二人便共食。食欲竟，其夫便卧。妇语担人：“我有外夫，欲来共食。夫觉，君勿道之。”妇便口中出一年少丈夫，共食，笼中便有三人，宽急之事，亦复不异。有顷，其夫动，如欲觉，妇便以外夫纳口中。夫起，语担人曰：“可去！”即以妇纳口中，次及食器物。三故事比较——“蜕化为国有”的过程：第一篇“梵志吐壶”故事中的地点应是在印度，主角是太子，太子始见其母“令人得见之”，复又见梵志所吐壶中之女人亦暗藏一年少男子，因而悟出了天下女人不可信的道理，此是通篇要义所在——僧门的戒女色，佛经故事的焦点是戒女色。第二篇“道人奇术”，晋人荀氏便把这故事发生的地点，搬到中国来，而且比第一篇更进步地加上了晋武帝太元十二年的年代，其故事中的主角，已为道人，作者虽直接否定此道人是“非沙门也”，惟尚不敢完全塑造一个汉化了的人物，故仍云：“有道人外国来”；同时，第一篇的主旨“天下女人不可信”的佛家思想也已被删除，而主角变为道人亦可证是佛家思想变为道家的部份迹象。第二篇的道人，作者虽未交待其名字，但已比第一篇的梵志神通得多，梵志充其量只能出饭食及吐一藏女人之壶而已，但道人却除此之外，还能“吞刀吐火，吐珠玉金银”，亦能吞吐诸种盛着肴馔的饮食器物，更能躲在小笼子里休憇而使笼子“担之亦不觉重于先”，比第一篇的梵志添增了更多的神奇形象。第三篇“许彦鹅笼”，作者吴均根据荀氏的“道人奇术”再加以汉化发展，写出了地点是在中国绥安山，年代是发生永平三年（公元六十年），小笼已更具体地变为鹅笼，不知籍贯人名的担人变为阳羡人许彦，外国来的道人也变为十七八岁的中国儒者──书生，而使女子口中吐出的男人，又偷偷吐出一女子来，此更是第一、二篇所无。主旨也从第一篇“天下不可信女人也”转为揭示男女间的情爱之互不信任方面。从引文中可得到证明：“虽与书生结夫妻，而实怀怨。”（书生所吐女人语）“此女虽有情，心亦不尽。”（女人所吐男人语）5因此，这三个故事，从第一篇佛家的思想（“僧门的戒女色”）被第二篇的道家取代后（道士的炫法术），至此更转移了主旨（揭人心）。即，佛经故事的焦点是戒女色，而志怪故事则把焦点转为对人一般存在的恶意的认识上来。这种“蜕化为国有”的过程，直到1981年台湾作家张晓风的小说《人环》出现，又进一步将许彦鹅笼的故事，演变为有心理活动、环境衬托与细腻描写的当代小说了。今天的文学世界中，那种充满理想色彩的忠贞不渝的爱情似乎越来越陌生，对各种越轨之举已见怪不怪，宽容大度也近乎大而无边。与以往相比，传统悲剧中造成有情人难成眷属的家族、信仰、地位的鸿沟以及既有夫妻关系等壁垒，都显得那样不堪一击，以至于有人感叹：莫不是已经进入无法编出爱情悲剧去打动现代人的时代？看多了现实中相互背叛的故事，就不难从鹅笼故事中读出男女各自怀有的叛离之心。所以，鹅笼故事的“性恶说”——看来相爱相伴的一对男女，心底却都潜藏着背叛的魔鬼——恰恰有着生死相守型爱情的失落和爱情悲剧退隐的潜台词。真如[清]蒲松龄《短禾行》所言：“世态渔洋已道尽，人间何事不鹅笼。”[清]纪昀《阅微草堂笔记·如是我闻一》：“然阳羡鹅笼，幻中出幻，乃转辗相生，安知说此鬼者，不又即鬼耶？”——这是人心中的魔鬼（背叛）。关于佛教戒女色：涅槃经九曰：“一切女人皆是众恶之所住处。”女色害人，故以病譬之。智度论十四曰：“众病之中女病最重。……宁以赤铁宛转眼中，不以散心视女色。……大火烧人，是犹可近。清风无形，是亦可捉。蚖蛇含毒，犹亦可触。女人之心，不可得实。”诃欲经曰：“女色者，世间之枷锁。凡夫恋著不能自拔。女色者，世间之重患。凡夫因之至死不免。女色者，世间之哀祸。凡夫遭之无厄不至。”例：袁枚（1716-1798）《续子不语》卷二“沙弥思老虎”五台山某禅师收一沙弥，年甫三岁。五台山最高，师徒在山顶修行，从不一下山。后十余年，禅师同弟子下山，沙弥见牛马鸡犬，皆不识也，师因指而告之曰：“此牛也，可以耕田；此马也，可以骑；此鸡、犬也，可以报晓，可以守门。”沙弥唯唯。少顷，一少年女子走过，沙弥惊问：“此又是何物？”师虑其动心，正色告之曰：“此名老虎，人近之者，必遭咬死，尸骨无存。”沙弥唯唯。晚间上山，师问：“汝今日在山下所见之物，可有心上思想他的否？”曰：“一切物都不想，只想那吃人的老虎，心上总觉舍他不得。”解：清人袁枚不满程朱理学（所谓“存天理