经济学与世俗智慧

经济学与世俗智慧在经济学艰深的数学背后，它究竟想向人类提供什么？我认为的答案是世俗智慧。应当说，智慧有许多形式，宗教、玄学、纯粹数学、逻辑等等，它们在鲁滨逊世界中照样能够独立存在，许多修行者还特意远离尘嚣去追寻那种智慧。但是世俗智慧是另外一种形式的智慧，它指一种对普通大众的日常行为的认识与理解，同时也包括对这些世俗的个人互动形成的制度及其运行机制的理解。其关注的是一群世俗的人（有七情六欲，也许并不高尚纯洁）在现实的环境中如何实现互动达到彼此的和谐。如果说人一半是天使一般是野兽，那么世俗智慧主要是针对人的野兽的那一半的可能性而提出的，它所关注的问题非常务实：一群野兽在一起能形成什么样的社会秩序？如何使野兽也能向天使一样行为？这种可能性存在吗？世俗智慧不仅教导我们如何对待天使（善），更要教导我们如何对付野兽（恶）。也应当说，并非在经济学充分发展之后的今天才有世俗智慧，许多年前人类就已经有非凡的世俗智慧。孔子大约是那个时代人类最有世俗智慧的人之一（在那被历史学家称为“轴心时代”的时代里，人类社会后来的许多道德伦理与政治的根基都被奠立了），“半部《论语》治天下”的说法在过去不无道理。即使是在今天，“己所不欲，勿施于人”这样的行为准则也没有过时。熟悉演进博弈的人，都可能知道，人人都奉行这种行为策略的社会是一个实现的福利很高的社会。大约年代相当，在西方，撇开宗教精神不论，基督教也蕴含着极其深邃的世俗智慧，任何读过《圣经》的人都可能从中领悟智慧。《圣经》里提出：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人（马太福音，8：12等）”（这是待人处事的“黄金原则”，与孔子的准则相比，前者在积极，后者在消极，会解不完全信息动态博弈的人可以仔细体会这两种策略的社会后果，就当做一个练习。当然这种差异也许已经不需要强调，因为社会只要提倡其中任何一种，就已经足够好了）；并且意味深长的是，明确提出“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神（马太福音22：21，马可福音12：17等）”（这意味着政教分离，世俗社会的治理具有独立于宗教的价值）。还应当指出，也并非只有经济学才贡献世俗智慧，法学、社会学以及其它社会科学也贡献世俗智慧，尤其是法学家。举一个例子：孟德斯鸠曾经注意到一个故事，为什么古代俄罗斯比中国凶杀案的发生率更高。他发现，在中国，抓住小偷不至于把他打死，而在俄罗斯被当场逮住的小偷却要被打死。在后面这种法律制度下，小偷就有很大的积极性杀人灭口。所以，所谓的“乱世重典”也是有条件的，并非刑罚越重就越能阻止犯罪，有时候，过重的刑罚反而会使人们有激励进行更严重的犯罪。熟悉激励理论的经济学子应该很快能明了这其中的道理：不能狠狠惩罚那些我们认为有害的犯罪实在不是因为这种行为应该原谅，而是因为无法给那些比这种行为更严重的犯罪处以重罚。我们最多只能判人死刑，最严重的惩罚只能给最严重的犯罪，这样才是激励相容的，如果所有犯罪都处以同样严厉的处罚，孟德斯鸠的悖论就会出现。而且，如果不能把所有犯罪的人都处死，那么我们就需要考虑刑罚的正当性以激励那些刑满释放的人认为自己所受的惩罚是“公平”的，从而重新皈依社会规范。实际上，法学的世俗智慧与经济学是如此地相容，以至于法律经济学成为了今天法学理论的主流，这不仅仅在合同法、商法领域，在宪法、刑法、诉讼法等方面，经济学也都大行其道。而在有关法律的实施后果的评估方面，经济学的实证方法更是显示出优势，行为法学与行为经济学的结合将可以实实在在为我们理解人们的守法与违法行为提供新的智慧。那么，经济学究竟提供什么独特的世俗智慧呢？这需要从经济学的基本假设说起。许多人对经济学的理性假设大加抨击，以为找到了经济学的软肋。主要的误解可以笼统地分成三类：一类是道德上的抨击；二类是行为学上的批评；三类是技术上的批评。先看道德上的抨击是如何荒谬。我们只要问：哪个人能站出来说他做任何事情都一点没有考虑自己的利益？休谟曾经说过：如果有人向你描述了一个人，他完全没有贪欲、野心或报复心，除了知道友谊、宽容和公共精神之外没有其它快乐的源泉，那么你应该立刻觉察这是彻底的谎言。稍微懂点逻辑的人都知道，绝对的利他主义本身就是一个悖论（绝对利他主义者如何能活下来，难道这世界上除了他之外没有饥饿的人吗？），而利他如果不是指一种动机，那么在行为上的利他根本就不需要绝对的利他主义来解释。我并不否认利他主义对于社会的存在与发展的重要性，但是我们必须区别利他在社会中存在与在个人身上存在是两回事。利他主义是一种社会存在并不需要每个个体都绝对无私（实际上这不可能）。也许目前中国人在这个问题上已经没有什么幻觉了。我们已经老早就看穿了资产阶级自私自利的本质，但为什么却看不清自己的本质？英国人就比较有智慧，当光荣革命胜利的时候，他们并没有忘记问这样的问题：为什么议会与辉格党人就比皇帝更不会滥用职权，他们难道不是肉长的吗，新的与老的有什么不同？所以他们并不是要新的皇帝代替旧的皇帝，而是要议会与皇帝互相制约打破彼此都有可能的独裁。光荣革命并没有革掉人或多或少要考虑自己利益的这个行为特点，只是改变了一下社会机制。如果60年前大多数中国人就明白这点，我们现在也许是另外一个样子。可惜没有。再说行为学上的批评。的确，人们在做决策的时候不是像解博弈论专家解PBE那样考虑问题，很多时候是凭直觉，是有限理性的。这种批评与其说是颠覆不如说是改进。只要我们承认人或多或少要为自己考虑，在世俗层面，我们就不得不为此做出相应的对策，那么经济学提供的智慧就大有用武之地，至于人们在智力上有多大程度上能实现自己的目标，这是一个“量”的问题（你想不想赢和你能不能赢的区别）。其实对于现代经济学而言，理性的假设不过是一个脚手架而已：建楼的时候要用它，但是楼建好了就没有脚手架的影子了，大厦的形状不是由脚手架的形状决定的。但是，脚手架并非无关紧要，没有好的脚手架，就无法顺利建成大厦。对于研究世俗的人的真实行为而言，理性假设无疑是一个最好的脚手架。不管个体的动机是什么，利他也罢，利己也罢，但是他必须知道生产的可能性边界（如果互动不影响技术边界，利他还是利己对资源的最优配置没有影响；如果互动影响技术边界，那么不管想利他还是想利己，他们都需要同样多的关于博弈结构的知识，甚至利他主义需要知道的比利己主要还要多）第三类批评主要是对经济学的研究方法提出的：既然是研究人们的日常行为，为什么要用那么高深的数学，那与世俗智慧有什么关系？回答这个问题很简单：研究者需要的知识要远远超过行为者自己的知识。鸟不懂空气动力学，却可以飞的很好，但是研究鸟类飞行的人却要懂空气动力学；细胞不懂分子生物学，但是研究细胞行为的人要懂。当事人可以象《庄子》中的百足之虫一样“动悟天机而不知所以然”，但是研究者却还要知其所以然。高深的数学对于理解人类的行为及其互动实在是必要的。当然，也需要指出，既然是研究人类的世俗行为，内省对经济学研究也非常重要。这是经济学作为社会科学与自然科学研究最大的差异所在。从自己内心的感受出发，基于常理的理解和推测往往能够成为检验一种经济理论的有力工具，这是经济学的直觉与物理学的直觉的不同之处，在此就不多说了。总结起来，可以大致将经济学的提供的世俗智慧定位为，将人类预设为或多或少要考虑自己的利益，并在此基础上探索他们的互动及其后果。迄今为止，经济学贡献的最伟大的世俗智慧，莫过于亚当斯密的“看不见的手”：我们早上能享受的可口的面包不是因为面包师的恩惠，而是利益使然。这个洞见并不是鼓励人们一定要自利，更不是鼓励人们一定要极端地自私，而是提供了一种可能性：是不是即使每个人都没有那么高尚、都或多或少要考虑自己的利益，仍然存在增进社会福利的可能性？这种可能可以在“自由市场制度”下达到。这种智慧的火花也许已经更早就萌芽了。中国古代的韩非子曾经提过：医生为病人吸出伤口的毒不是因为亲情，而是因为利益。韩非还提到一个例子，一个父亲听到军官对他当兵的儿子很好的时候，反而大哭，因为哪样儿子就要为军官卖命了。但是，是斯密首次做了系统的论证，并将他与国民福祉及其增长联系起来。可以说，自由市场制度的确立是近代以来人类最大的进步，难怪斯蒂格勒认为，人们今天的进步大部分是来自市场而不是其他的组织，更不是政府。同时，斯密恰当地指出了政府与市场的边界，政府是一个“守夜人”。这种智慧与宪政理念互相印证：在政府万能论下不可能有真正的宪政。弗雷德曼曾经不无自豪地声称，达芬奇创作艺术、牛顿发现万有引力、莎士比亚创作剧本都不是响应政府或某个组织的号召的结果。当我们在期望政府为社会承担更多的责任的时候，政府从我们这里剥夺过去的权力往往是随着责任成倍增加，而要求控制的资源则增加的更多。我在另外一篇文章中慨叹，就对市场与政府的关系的理解而言，中国目前还远远没有达到斯密时代的英国人的水平，所以在中国，能推进人们对这一关系的认识的任何人（当然包括经济学家）都可以算是有智慧，相反，对于开倒车的人，就算他在国际期刊上发再多文章，也只能算某一个领域的专家，却不见的有智慧。尽管斯密的智慧极其宏伟，但是求知之路没有尽头。博弈论的提出与应用，指出了另外一个可能性：如果每个人只考虑自己的利益，在互动环境下，那么社会的福利有可能无法达到最“好”（也就是在技术上本来可以是更好，但是却无法达到）。这一般被称为囚徒困境。那么囚徒困境是不是说明斯密的理论失效了呢？不是。其实仔细地看囚徒困境，它并不是两个囚徒的博弈，背后还有法官、警察、公众、甚至还有黑社会（如果这两个囚犯来自一个团伙）。对于“白道”来说，囚犯的困境正是所期望出现的结果，不能说出现囚犯困境对社会就一定不好。从这个意义上说，“以恶制恶”是极其重要与高超的世俗智慧。这个智慧与斯密的智慧地一脉相承：斯密说“利己惠人”，博弈论说“以恶制恶”。今天，经济学已把博弈论迅速接受为主流的方法，经济学家也已对“以恶制恶”的可能性知道更多。如果警察可能渎职，法官可能受贿，廉政公署本身需要“廉政”，反贪局长自己也贪污，公众自己却喜欢违法（只要有利可图），那么“社会如何可能”？任何主张通过增加监督机关的说法都需要经得起人们这样的推敲：谁来监督监督者？“如无必要，勿增实体”，奥肯剃刀原理完全适用：如果对反贪局长的监督难度与直接监督其他局长的难度一样，那么为什么要增加反贪局？这个问题的答案已经隐含在一个叫“核心定理”（coretheorem）的命题里（Basu，1998）：凡是能被最终实施的行为是包含社会所有成员在内的“大博弈”的纳什均衡，如果不是纳什均衡，那么通过增加科层的级别（例如设置反贪局、稽查员、巡视员等）不能提供新的好处，除非科层数目的改变打破了原先的均衡，并且产生了一个新的福利更高的纳什均衡（完全有可能产生一个更差的均衡）。这种智慧难道不应该是一种常识吗？我们已经知道，哪类博弈对于参与者的数量是敏感的，例如古诺竞争，一个寡头的时候会剥夺所有的剩余，但是两个时的均衡就大不一样，当数目为无穷多的时候，寡头只能得到零利润了。这又回到了斯密的智慧：政治的贤明并非来自政治家的高尚道德，而乃是来自给定制度下利益的制衡！所以民主制度并没有什么神秘之处，无非是让两只力量相当的狗互相咬，最后都成了看家狗，轮流看家。主张“天无二日，地无二主”，“一山不容二虎”的单一思维，实在不是世俗智慧。这么说并不意味着经济学主张政治家只关心自己的利益，而是主张应该有一种对付只关心自己利益的政治家的办法。尽管人们也许有许多善良纯朴的愿望，但是把社会制度的良好运行建立在掌权人的高尚动机的假设之上，这比把高楼大厦建立在沙滩之上还危险。学过博弈论的人应该有印象，一个良好的制度是稳健的，而不是实施一个刀刃上的均衡。先小人（非均衡路径的规定）后君子（均衡路径的规定）的制度就比先君子后小人的制度更稳健，因为它能抗万一高估了政治家水平的风险。把十几亿人的身家性命压在一个人的身上，这个均衡是千钧一发的均衡。这世界上有两种悲剧，一种是高估了人性，另外一种是对人性失去信心。所以美国人很务实，他们认为：“人性是善的，所以民主是可能的；人性是恶的，所以民主是必要的”。这样的理解也适用于所有的组织与机制设计领域。1970年代以来的经济学的最