第十一讲 现代新儒家：牟宗三

第十一講現代新儒家：牟宗三中國哲學史（下）王林偉武漢大學·中國傳統文化研究中心牟宗三學思歷程牟宗三（1909-1995），字離中，山東棲霞人。今依據其《五十自述》與《生命的學問》，對其學思歷程略作介紹。熊十力言：“宗三出自北大，北大自有哲系以來，唯此一人爲可造。”牟宗三學思歷程（續一）1、原始的混沌（童年、十五歲之前）：無任何拘束，無任何禮法。那時也不感覺到拘束不拘束，禮法不禮法，只是一個混沌的暢亮，混混沌暢亮中一個混沌的男孩。這混沌是自然的，那風光也是自然的，呼吸天地之氣，舒展混沌的生命。鳥之鳴，沙之軟，桑之綠，水之流，白雲飄來飄去，這一切都成了催眠的天籁。不知不覺睡著了，復返于寂靜的混沌。（《五十自述》）牟宗三學思歷程（續二）2、直覺的解悟與架構的思辨（自大學開始）：在北大預科、哲學系讀書，對數學、邏輯很有興趣，受到張申府、金岳霖、張東蓀等人的影響，對易學、羅素、懷特海哲學頗有研究。並由邏輯、數學之解析所展示之“超越的邏輯我”進一步踏入康德哲學的殿堂。經由羅素、懷特海與康德，寫就《認識心之批判》，而中土心性之學之脈絡亦朗現矣。牟宗三學思歷程（續三）3、客觀的悲情：牟宗三曾說“我之得遇熊先生，是我生命中一件大事。”念自廣西以來，昆明一年，重慶一年，大理二年，北碚一年，此五年間爲吾最困阨之時，亦爲抗戰最艱苦之時。國家之艱苦，吾個人之遭遇，在在皆足以使吾正視生命﹐從“非存在的”抽象領域，打落到“存在的”具體領域。熊師那原始生命之光輝與風姿，家國天下族類之感之強烈，實開吾生命之源而永有所向往而不至退墮之重大緣由。吾于此實體會了慧命之相續。牟宗三學思歷程（續四）熊師之生命實即一有光輝之慧命。當今之世，唯彼一人能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔。此大生命是民族生命與文化生命之合一。他是直頂著華族文化生命之觀念方向所開辟的人生宇宙之本源而抒發其義理與情感。他的學問直下是人生的，同時也是宇宙的。這兩者原是一下子沖破而不分。只有他那大才與生命之原始，始能如此透頂。牟宗三學思歷程（續五）4、故吾自學校讀書起至抗戰勝利止，這十余年間，先從西方哲學方面釐清吾人所吸取于西方思想者之混雜，而堅定其“理想主義”之立場。此階段之所思以《邏輯典範》（後改寫爲《理則學》）與《認識心之批判》兩書爲代表。此後至今，則歸宗于儒家，重開生命之學問。上承孔孟，下接晚明，舉直錯諸枉，清以來之歪曲，可得而暢通。中華民族終當盡其性，克服磨難，以屹立于天壤間。牟宗三學思歷程（續五）5、五十而後，吾之生命集中于往學之表述，如是，遂有诠表中國各期思想之專著之寫成。如《才性與玄理》乃寫魏晉期者也，《佛性與般若》乃寫隋唐佛教者也，《心體與性體》乃寫宋明期者也。同時譯註康德之第一第二兩批判以資對照，並著《現象與物自身》以及《圓善論》以明對于康德前兩批判之消化。今後將擬寫〈真美善之分別說與合一說〉以明對于康德第三批判之消化。牟宗三先生的著作•牟宗三先生的全集•牟宗三：《牟宗三先生全集》，臺北：聯經出版社，2003年。牟宗三先生的著作大陸版本牟宗三：《牟宗三學術論著集》，上海：上海古籍出版社，2001年。•天道性命相貫通心性天合一之模型（1）、性具五義:一、性體義：體萬物而謂之性，性即是體。二、性能義：性體能起宇宙之生化、道德之創造（即道德行爲之純亦不已），故曰性能，性即是能。三、性理義：性體自具普遍法則，性即是理。天道性命相貫通（續一）四、性分義：普遍法則之所命所定皆是必然之本分。自宇宙論方面言，凡性體之所生化，皆是天命之不容已。自道德創造言，凡道德行爲皆是吾人之本分，亦當然而不容已，必然而不可移。宇宙分內事即是已分內事，反之亦然。性所定之大分即曰性分。五、性覺義：太虛寂感之神之虛明照鑒即是心。依此而言尊性之全體即是靈知明覺。天道性命相貫通（續二）凡此五義，任一義皆盡性體之全體：性全體是體，全體是能，全體是理，全體是分，全體是覺。任一義亦皆通其他諸義：性之爲體，通能、理、分、覺而爲體，性之爲能，通體、理、分、覺而爲能；性之爲理通體、能、分、覺而爲理；性之爲分，通體、能、理、覺而爲分；性之爲覺，通體、能、理、分而爲覺。故任一義皆是具體的普遍，非抽象的普遍。性體有此五義，是客觀地、形式地言之。天道性命相貫通（續三）自心能盡性，主觀地、實踐而亦是實際地言之，則超越的、形而上的、普遍的本心（天心）亦具此五義：一、心體義：心體物而不遺，心即是體。二、心能義：心以動用爲性（動而無動之動），心之靈妙能起宇宙之創造，或道德之創造，心即是能。三、心理義：心之悅理義即起理義，即活動即存有，心即是理。此是心之自律義。天道性命相貫通（續四）四、心宰義：心之自律即主宰而貞定吾人之行爲，凡道德行爲皆是心律之所命，當然而不容已，必然而不可移，此即吾人之大分。此由心之主宰而成非由外以限之也。依成語習慣，無心分之語故不曰心分，而曰心宰。心宰即性分也。五、心存有義：心亦動亦有，即動即有。心即是存有（實有），即是存在之存在性，存在原則：使一道德行爲存在者，即是使天地萬物存在者。心即存有，心而性矣。天道性命相貫通（續五）凡此五義，任一義皆盡心全體：心全體是體，全體是能，全體是理，全體是主宰，全體是存有（實體性的存有）。任一義亦皆通其他諸義：心之爲體，通能、理、宰、有而爲體；心之爲能，通體、理、宰、有而爲能；心之爲理，通體、能、宰、有而爲理；心之爲宰，通體、能、理、有而爲宰；心之爲有，通體、能、理、宰而爲有。故任一義皆是具體的普遍，而非抽象的普遍。天道性命相貫通（續五）宋、明儒所言之天道、天命、太極、太虛，其結穴只在性體。性體具五義是客觀地說；從天道、天命、太極、太虛而結穴于性體，所謂性與天道，性天之旨，亦皆是客觀地說。至心能盡性，心具五義，則是主觀地、實踐地說……凡以言性具五義、心具五義、只在明宇宙之生化即是道德之創造。“本體、宇宙論的”立體直貫之創生型或擴充型乃是先秦儒家言天道性命、言心性之本然。宋儒興起，濂溪、橫渠亦是克就此義而言天道性命，言心性。明道之盛言一本乃是此義圓滿表示之模型。胡五峰、陸象山、王陽明，乃至劉蕺山皆是繼承此直貫型而立言。此爲宋、明儒之大宗。道德的形上學一、道德理性之三義（1）、截斷眾流句道德理性或實踐理性之自作主宰、自定方向正宗儒家肯定這樣的性體心體之爲定然地真實的，肯定康德所講的自由自律的意志即爲此性體心體之一德，故其所透顯所自律的道德法則自然有普遍性與必然性，自然斬斷一切外在的牽連而爲定然的、無條件的，因此才能有“存心純正、不爲別的、但爲義故”的道德行爲。道德的形上學（續一）孟子說：“廣土衆民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。”由“所欲”、“所樂”向裏收，直至“所性”而後止，這才真見出道德人格之尊嚴，這也就是康德所說的“一個絕對善的意志在關于一切對象上將是不決定的”一語之意，必須把一切外在對象的牽連斬斷，始能顯出意志底自律，照儒家說，始能顯出性體心體底主宰性。這是“截斷衆流”句，就是本節開頭所說的關于道德理性底第一義。道德的形上學（續二）（2）、涵蓋乾坤句心性之純亦不已必普萬物而為天地之性其次，這爲定然地真實的性體心體不只是人的性，不只是成就嚴整而純正的道德行爲，而且直透至其形而上的宇宙論的意義，而爲天地之性，而爲宇宙萬物底實體本體，爲寂感真幾、生化之理，這是“涵蓋乾坤”句，是道德理性底第二義。道德的形上學（續三）（3）、隨波逐浪句心性之純亦不已作具體而真實的呈現最後，這道德性的性體心體不只是在截斷衆流上只顯爲定然命令之純形式義，只顯爲道德法則之普遍性與必然性，而且還要在具體生活上通過實踐的體現工夫，所謂“盡性”，作具體而真實的表現，這就是“隨波逐浪”句，是道德理性底第三義。這是儒家言道德理性充其極而爲最完整的一個圓融的整體……道德性的實理天理之與實然自然相契合以及“道德的形上學”之徹底完成，都要靠這三義徹底透出而可能。道德的形上學（續四）二、“道德的形上學”之完成依原始儒家的開發及宋、明儒者之大宗的發展，性體心體乃至康德所說的自由、意志之因果性，自始即不是對于我們爲不可理解的一個隔絕的預定，乃是在實踐的體證中的一個……陽明的良知，後來劉蕺山的意，巧至康德的自由、意志之因果性,都是這性體心體之異名，各從一面說而已。道德的形上學（續五）性體心體不只是在實踐的體證中呈現，亦不只是在此體證中而可被理解，而且其本身即在此體證的呈現與被理解中起作用，起革故生新的創造的作用，此即是道德的性體心體之創造。依儒家，只有這道德的性體心體之創造才是真實而真正的創造之意義，亦代表著吾人真實而真正的創造的生命，所謂“於穆不已”者是。這是吾人理解“創造性原則”最重要的法眼，切不可忘記。道德的形上學（續六）這也是創造性原則之最基本、最原初、而亦最恰當的意義，它既不是生機主義的生物學的生命之創造，亦不是宗教信仰上的上帝之創造，更復不是文學家所歌頌的天才生命之創造。因爲生物學的生命之創造，是實然的自然生命之本能，不真是能創造的；文學家所歌頌的天才生命是情感生命底光彩，其底子還是實然而自然的生命，這還是才性的，所以講天才，亦講江郎才盡，這都不是經過逆覺而翻上來的道德生命、真實而真正的精神生命之創造。就是宗教信仰所說上帝之創造，若真是落實了，還是這道德的性體心體之創造。道德的形上學（續七）性體心體在個人的道德實踐方面的起用，首先消極地便是消化生命中一切非理性的成分，不讓感性的力量支配我們；其次便是積極地生色踐形、睟面盎背，四肢百體全爲性體所潤，自然生命底光彩收斂而爲聖賢底氣象；再其次，更積極地便是聖神功化，仁不可勝用，義不可勝用，表現而爲聖賢底德業；最後，則與天地合德與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉凶，性體遍潤一切而不遺。性體心體在這樣體證之呈現中的起用便是以前所謂“繁興大用。道德的形上學（續八）在體證中如此呈現如此起用之性體自始即不限于人類而單爲人類之性體，或甚至亦不限于康德所說一切理性的存在，而是頓時即通“天地之性”，“天地之中”，而爲宇宙萬物之性體，因而亦就是宇宙萬物底本體、實體，此是絕對地普遍的，亦是道德實踐上絕對地必然的。此無論就孟子的“性善”之心性說，或就《中庸》的“天命之謂性”之性以及誠說；道德的形上學（續九）無論就濂溪之誠、太極、寂感之神說，或就橫渠之太和、太虛，天地之性說，或就明道之仁、天理、實體、於穆不已之體說，或就象山之本心即性即理說，或就陽明之良知說，或就蕺山之意說皆然，而總之曰：性即是道，性外無道；心即是理，心外無理。性、道（亦曰性、天）是道德的亦是宇宙性的性、道，心、理是道德的亦是宇宙性的心、理；而性、道與心、理其極也是一，故吾人亦總性體心體連稱。道德的形上學（續十）此道德的而又是宇宙的性體心體通過“寂感真幾”一概念即轉而爲本體宇宙論的生化之理，實現之理。這生化之理是由實踐的體證而呈現，它自必“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉”！它自然非直貫下來不可。依是，它雖是超越的而卻不是隔絕的。它與自然系統之“實然、自然”相接合不是一個待去構思以解決的問題，而是它的創造性之呈現之結果，是它的繁興大用之自然如此。道德的形上學（續十一）這樣，實然自然者通過“定然而不可移”，便與那超越的動態的“所以然而不容已”直下貫通于一起而不容割裂。儒家惟因通過道德性的性體心體之本體宇宙論的意義，把這性體心體轉而爲寂感真幾之“生化之理”，而寂感真幾這生化之理又通過道德性的性體心體之支持而貞定住其道德性的真正創造之意義，它始打通了道德界與自然界之隔絕。這是儒家“道德的形上學”之徹底完成。餘論其他可供探討的課題一心開二門：良知坎陷說現象與物自身的問題智的直覺與中國哲學問題德福問題：所謂圓善論謝謝各位親愛的同學