《中国的思想与制度》简介

介绍一本书：《中国的思想与制度》（费正清编）《中国的思想与制度》这本书是美国美国远东协会中国思想委员会召集十几位汉学家分别撰述而成的，实际上是一本论文集，内容主要集中在中国的思想与制度上，然而不能光说思想与制度，那会显得枯燥乏味。本书把他们与国家和社会两大主题相结合，形成本书的两大部分，第一部分：国家权力中思想的运用；第二部分：社会秩序中的思想与官僚。第一部分的文章有《隋朝的意识形态的形成（581年—604年）》（芮沃寿）、《晚明东林运动》（贺凯）、《从17世纪看中国君主专制与儒家理想》（狄百瑞）、《条约下的共治》（费正清），讲的是思想对政治的影响；第二部分的文章有《中国阶级结构及其意识形态》（瞿同祖）、《儒家思想与中国宗教的相互作用关系》（杨庆堃）、《“报”作为中国社会关系基础的思想》（杨联陞）等，讲的是思想对社会的影响。作者有华人，也有外国人，他们都是受远东协会中国思想委员会的邀请而撰文的。这里着重介绍一下本书的主编：费正清先生。费正清是美国中国近现代史研究领域的泰斗，美国最富盛名的中国问题观察家，被誉为“头号中国通”，他曾在中国留过学，也在中国生活过，与中国许多著名学者如金岳霖、张奚若、梁思成、林徽因等都有交情，他还是哈佛大学东亚研究中心的创始人。他对中国的研究得到美国政府的高度重视，据说，在中美正式建交前夕，美国高层领导人案头都摆放着他的著作。对于这本书来说，它不仅是编者，也是撰文者中的一员，同时在正文前的写了一篇引言《方法和内容》，对本书作了提纲挈领的概括和总结。本书的主题很直观地分成两部分，第一部分主题是思想与政治，第二部分主体是思想与社会，我将各选取一篇文章来展现编者想展现的主题，以让读者通过我的叙述便可知道这本书的大概内容是什么。第一部分选取的文章是狄百瑞《从17世纪看中国君主专制与儒家理想》。狄百瑞的这篇论文是对黄宗羲《明夷待访录》的研究，文章分为四部分：导言、古代儒家统治的原则、结论、近来的评价。导言部分介绍了黄宗羲生活的历史背景、成书的目的，作者认为，黄宗羲以箕子自况，希望将来中国有明君能读到他的书，并将他的理想付出实践；第二部分介绍古代儒家统治的原则，也就是作者对黄宗羲理想政治的理解，因为这部分内容是本文的核心内容，所以对各方面作简要的概括：一、人君与暴君原本并没有君主，古代人君的出现时为了天下兴福利，保证人民有饭吃、有衣穿，开设学堂以教化民众，建立军队以保卫民众，因为这些任务繁重而责任甚大，所以古代的君主实行禅让，保证有才能的继任者能担此重任。后来的君主却视君位为莫大的利益而不是莫大的重负，把整个国家置于自己的控制下，以保证自身的利益，并把君位传于子孙，不让此莫大的利益落入旁人之手。二、法律理想的法律不是由众多条条框框构成的，规定人们该怎么做，一旦违反任何一条就要受到什么样的惩罚，而是确立一套简单笼统的制度，根据道义灵活司法，这个在今天可称为基本法，或类似于宪法。三、廷臣朝臣不应一味屈服于皇帝之下，理想的君臣关系应该是师友关系，为了治理天下而走到一起，黄宗羲说：“君臣之名，从天下而有之者也，无天下之责，则君在臣为路人......以天下为事，则君之师友也。”四、置相明朝废除了宰相，黄宗羲认为这是不妥的。首先，以德才为基础选拔的宰相可以弥补皇帝世袭非代代贤能的不足；其次，国家大事，没有宰相的分担，皇帝一个人不可能担当起来，这是造成宦官专权，小人掌控朝廷的重要原因。五、学校学校不仅是培养人才的地方，也是教化当地人民，美化当地风俗的机构，同时也是公众发布对政事言论的场所，是具有三个功能为一体的机构。六、取士制从取士路劲来看，黄宗羲认为仅有科举太窄，他建议再加两途：一是举荐制，各地每年举荐一人，有宰相对其考察决定给以适当的官职；二是选送制，州县的学校将其最好的学生送到太学，太学接受他们并对其进行考试，待毕业后给予关注。从科举内容来看，黄宗羲认为仅考四书太局限，应另增三科，一是孙子的著作，二是汉唐宋时期的哲学著作，三是老庄的著作，除此之外，还要考各代的历史著作；最后还要考时务道。从考试形式看，黄宗羲反对呆板的八股文，而主张采用更灵活的形式考察学生对经籍的“大义”的理解；对于升官方面，黄宗羲认为不能太快，应该在岗位上多加实践，验证其有德才方能升迁。七、田税一是田税应该以维持国家运行为标准，尽量少收，以减轻人民的负担；二是收税的形式“所供为所出”，避免兑换成银钱再交纳，这样对人民的损失太重；三是收税之多少应视田的肥瘠而有差别，而不能征收统一的税。小结纵观黄宗羲的理想政治，有两大重要原则：一是为民执政。君、臣、政府、军队都是为了人民的福祉而生；二是分散集权给有德才的官员。如分散君权给有德才的宰相，分散中央集权给有德才的地方官，分散司法权给有德才的职能官员。三是采用各种办法保证前两条之实现。第二部分我选取杨联陞的《“报”作为中国社会关系基础的思想》这篇文章，以呈现此书第二部分的主题：思想与社会。作者通过对“报”的个种意思的论述，最终向读者展示，“报”的思想是中国社会关系维系的最基本原则。首先是“回报”。作者从家庭之间互送礼品，以说明互惠的必要性。中国家庭在寿诞、婚丧嫁娶收了人家的礼物，也应当在适当的场合送去相当的礼物，从长远来看，家庭的这份收支单子应该保持平衡，若不是如此，便是欠人家“人情”，这是中国社会为人所耻的。所以，穷书生谢绝所有的宴请，只因为他没法做出适当的回报。其次是“报答”与“报复”。作者实际上举了四种不同的做法。第一，老子的做法，老子主张“以德报怨”，别人即使怨我，我也报只以德，那更不用说人以德待我了；第二，儒家的做法，“以德报德，以直报怨”，对于施恩于己者，务施报，对于怨于己者，以正直公理之心对待，非如此，便会纵容坏人；第三，侠士的做法，不顾公理法律的规定，有恩必报，有怨亦必报，必报之而后快，不以世俗的对错为行动的标准，而是自有一套标准，而且往往高于社会道德所规定的准则，如侠士往往做好事而坚决辞绝回报，这是他们的高尚之处。第四，老百姓的做法。老百姓往往从“利”的方面来考察报答，所谓“君子喻于义，小人喻于利”，老百姓接受别人的恩惠时便图谋报答，而在自己施恩于别人时，亦期望别人的回报。报的第三种意思是“报应”，即善有善报，恶有恶报，作者陈述了“报应”思想在我国的发展脉络。早在西周时期，《尚书》就有言曰：天之道，赏善而罚恶也，《易经》也有言曰：积善之家必有余庆，积不善之家，必有余殃。这是天对人善恶的赏罚，也可以说是自己善恶的报应；汉代董仲舒发展和完善了天人感应学说，将天与善恶报应系统地联系起来，使其理论化和系统化。到了魏晋时期，佛教在中国的传播使因果报应更进一步，善恶的赏罚不只是此世，亦可以是来世，使发生在本世的不符合善恶报应的偶然得到圆满解释。后来人们对善恶报应量化和绝对化，东晋抱朴子云：“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，大者夺纪。纪者，三百日也，小者夺算，算者，三日也。若算计未尽而自死者，皆殃及子孙。”宋朝《太上感应篇》与其附件《功过录》，把善恶报应总结到宗教层面。作者在文章的最后指出，在中国传统社会的任何时期，小人（普通人）比君子的人数都要多，对于那些没有受过良好教育的小人来说，互惠总是普通的标准。由于他也是儒家学者低层次但可以容忍的标准，这一原则为君子和小人提供了共同的基础——换句话说，为整个社会提供了基础。这里就是它真正的意义。