论犹太人问题

论犹太人问题论犹太人问题论犹太人问题论犹太人问题卡尔•马克思卡••••马克思论犹太人问题（一）（1）布鲁诺•鲍威尔：《犹太人问题》1843年不伦瑞克版。（2）布鲁诺•鲍威尔：《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》。格奥尔格•海尔维格1843年在苏黎世—温特图尔出版的《来自瑞士的二十一印张》第56—71页。一布鲁诺•鲍威尔：《犹太人问题》1843年不伦瑞克版德国的犹太人渴望解放。他们渴望什么样的解放？公民的解放，政治解放。布鲁诺•鲍威尔回答他们说：在德国，没有人在政治上得到解放。我们自己没有自由。我们怎么可以使你们自由呢？你们犹太人，要是为自己即为犹太人要求一种特殊的解放，你们就是利己主义者。作为德国人，你们应该为德国的政治解放而奋斗；作为人，你们应该为人的解放而奋斗。而你们所受的特种压迫和耻辱，不应该看成是通则的例外，相反，应该看成是通则的证实。或者，犹太人是要求同信奉基督教的臣民享有平等权利？如果是这样，他们就承认基督教国家是无可非议的，也就承认普遍奴役制度。既然他们满意普遍奴役，为什么又不满意自己所受的特殊奴役呢？既然犹太人不关心德国人的解放，为什么德国人该关心犹太人的解放呢？基督教国家只知道特权。犹太人在这个国家享有做犹太人的特权。作为犹太人，他享有基督徒所没有的权利。那他何必渴望他所没有而为基督徒所享有的权利！如果犹太人想从基督教国家解放出来，他就是要求基督教国家放弃自己的宗教偏见。而他，犹太人，会放弃自己的宗教偏见吗？就是说，他有什么权利要求别人放弃宗教呢？基督教国家，按其本质来看，是不会解放犹太人的；但是，鲍威尔补充说，犹太人按其本质来看，也不会得到解放。只要国家还是基督教国家，犹太人还是犹太人，这两者中的一方就不可能解放另一方，另一方也不可能得到解放。基督教国家对待犹太人，只能按照基督教国家的方式即给予特权的方式：允许犹太人同其他臣民分离开来，但也让犹太人受到分离开来的其他领域的压迫，何况犹太人同占统治地位的宗教处于宗教对立的地位，所受的压迫也更厉害。可是，犹太人对待国家也只能按照犹太人的方式即把国家看成一种异己的东西：把自己想象中的民族跟现实的民族对立起来，把自己幻想的法律跟现实的法律对立起来，以为自己有权从人类分离出来，决不参加历史运动，期待着一种同人的一般未来毫无共同点的未来，认为自己是犹太民族的一员，犹太民族是神拣选的民族。那么你们犹太人有什么理由渴望解放呢？为了你们的宗教？你们的宗教是国教的死敌。因为你们是公民？德国根本没有公民。因为你们是人？你们不是人，正像你们诉求的对象不是人一样。鲍威尔批判了迄今为止关于犹太人的解放问题的提法和解决方案以后，又以新的方式提出了这个问题。他问道：应当得到解放的犹太人和应该解放犹太人的基督教国家，二者的特性是什么？他通过对犹太人的宗教的批判回答了这个问题，他分析了犹太教和基督教的宗教对立，他说明了基督教国家的本质，——他把这一切都做得大胆、尖锐、机智、透彻，而且文笔贴切、洗练和雄健有力。那么，鲍威尔是怎样解决犹太人问题的？结论是什么？他对问题的表述就是对问题的解决。对犹太人问题的批判就是对犹太人问题的回答。总之，可简述如下：我们必须先解放自己，才能解放别人。犹太人和基督徒之间最顽固的对立形式是宗教对立。怎样才能消除对立？使它不能成立。怎样才能使宗教对立不能成立？废除宗教。只要犹太人和基督徒把他们互相对立的宗教只看做人的精神的不同发展阶段，看做历史撕去的不同的蛇皮，把人本身只看做蜕皮的蛇，只要这样，他们的关系就不再是宗教的关系，而只是批判的、科学的关系，人的关系。那时科学就是他们的统一。而科学上的对立会由科学本身消除。德国的犹太人首先碰到的问题是没有得到政治解放和国家具有鲜明的基督教性质。但是，在鲍威尔看来，犹太人问题是一个不以德国的特殊状况为转移的、具有普遍意义的问题。这就是宗教对国家的关系问题、宗教束缚和政治解放的矛盾问题。他认为从宗教中解放出来，这是一个条件，无论对于想要得到政治解放的犹太人，还是对于应该解放别人从而使自己得到解放的国家，都是一样。“有人说，而且犹太人自己也说：很对，犹太人获得解放，不应当是作为犹太人，不应当是因为他身为犹太人，不应当是因为他具有什么高超的普遍的人的伦理原则；相反，犹太人自己将退居公民之后，而且也将成为公民，尽管他是而且应当始终是犹太人；这就是说，他是而且始终是犹太人，尽管他是公民，并生活在普遍的人的关系中：他那犹太人的和狭隘的本质最终总要战胜他的人的义务和政治的义务。偏见始终存在，尽管普遍的原则胜过它。但是，既然它始终存在，那么它就会反过来胜过其他的一切。”“只有按照诡辩，即从外观来看，犹太人在国家生活中才能始终是犹太人；因此，如果他想始终是犹太人，那么单纯的外观就会成为本质的东西并且取得胜利，就是说，他在国家中的生活只会是一种外观，或者只是违反本质和通则的一种暂时的例外。”（《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》。《二十一印张》第57页）另一方面，我们看看鲍威尔是怎样提出国家的任务的。他写道：“不久以前〈众议院1840年12月26日的辩论〉，法国在犹太人问题上，就像经常[1]在其他一切政治问题上一样，向我们展示了一种生活的情景，这种生活是自由的，但又通过法律取消了自己的自由，因此，它宣布这种自由是一种外观，另一方面，又在行动上推翻了自己的自由法律。”（《犹太人问题》第64页）“在法国，普遍自由还未成为法律，犹太人问题也还没有得到解决，因为法律上的自由——公民一律平等——在生活中受到限制，生活仍然遭到宗教特权的控制和割裂，生活的这种不自由对法律起反作用，迫使它认可：本身自由的公民区分为被压迫者和压迫者。”（［同上］，第65页）那么，在法国，犹太人问题什么时候才能得到解决呢？“比如说，犹太教徒不让自己的戒律阻止自己履行对国家和对同胞的义务，就是说，例如在犹太教的安息日去众议院并参加公开会议，那他必定不会再是犹太教徒了。任何宗教特权，从而还有特权教会的垄断，必定会被消灭，即使有些人，或者是许多人，甚至是绝大多数人，还认为自己必须履行宗教义务，那也应该看成是纯粹的私事而听其自便。”（第65页）“如果不再存在享有特权的宗教，那就不再有什么宗教。使宗教丧失其专有的势力，宗教就不再存在。”（第66页）“正像马丁•迪诺尔先生把反对在法律中提到礼拜日的建议看成是宣布基督教已经不复存在的提案一样，根据同样的理由（并且这种理由是完全有根据的），如果宣告安息日戒律对犹太人不再具有约束力，那就等于宣布取消犹太教。”（第71页）可见，一方面，鲍威尔要求犹太人放弃犹太教，要求一般人放弃宗教，以便作为公民得到解放。另一方面，鲍威尔坚决认为宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除。以宗教为前提的国家，还不是真正的、现实的国家。“当然，宗教观念给国家提供保证。可是，给什么样的国家？给哪一类国家？”（第97页）。这一点暴露了他对犹太人问题的片面理解。只是探讨谁应当是解放者、谁应当得到解放，这无论如何是不够的。批判还应当做到第三点。它必须提出问题：这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成“当代的普遍问题”。[2]鲍威尔并没有把问题提到这样的高度，因此陷入了矛盾。他提供了一些条件，这些条件并不是政治解放本身的本质引起的。他提出的是一些不包括在他的课题以内的问题，他解决的是一些没有回答他的问题的课题。鲍威尔在谈到那些对犹太人的解放持反对意见的人时说：“他们的错误只在于：他们把基督教国家假设为唯一真正的国家，而没有像批判犹太教那样给以批判。”（第3页）我们认为，鲍威尔的错误在于：他批判的只是“基督教国家”，而不是“国家本身”，他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此，他提供的条件只能表明他毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈。如果鲍威尔问犹太人：根据你们的观点，你们就有权利要求政治解放？[3]那我们要反问：政治解放的观点有权利要求犹太人废除犹太教，要求一般人废除宗教吗？犹太人问题依据犹太人所居住的国家而有不同的表述。在德国，不存在政治国家，不存在作为国家的国家，犹太人问题就是纯粹神学的问题。犹太人同承认基督教为自己基础的国家处于宗教对立之中。这个国家是职业神学家。在这里，批判是对神学的批判，是双刃的批判——既是对基督教神学的批判，又是对犹太教神学的批判。不管我们在神学中批判起来可以多么游刃有余，我们毕竟是在神学中移动。在法国这个立宪国家中，犹太人问题是立宪制的问题，是政治解放不彻底的问题。因为这里还保存着国教的外观，——虽然这是毫无意义而且自相矛盾的形式，并且以多数人的宗教的形式保存着，——所以犹太人对国家的关系也保持着宗教对立、神学对立的外观。只有在实行共和制的北美各州——至少在其中一部分——犹太人问题才失去其神学的意义而成为真正世俗的问题。只有在政治国家十分发达的地方，犹太教徒和一般宗教信徒对政治国家的关系，就是说，宗教对国家的关系，才呈现其本来的、纯粹的形式。一旦国家不再从神学的角度对待宗教，一旦国家是作为国家即从政治的角度来对待宗教，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了。这样，批判就成了对政治国家的批判。在问题不再是神学问题的地方，鲍威尔的批判就不再是批判的批判了。“美国既没有国教，又没有大多数人公认的宗教，也没有一种礼拜对另一种礼拜的优势，国家与一切礼拜无关。”（古•德•博蒙《玛丽或美国的奴隶制》1835年巴黎版第214页）北美有些州，“宪法没有把宗教信仰和某种礼拜作为取得政治特权的条件”（同上，第225页）。尽管这样，“在美国也并不认为一个不信教的人是诚实的人”（同上，第224页）。尽管如此，正像博蒙、托克维尔和英国人汉密尔顿异口同声保证的那样[4]，北美主要还是一个笃信宗教的国家。不过，在我们看来，北美各州只是一个例子。问题在于：完成了的政治解放怎样对待宗教？既然我们看到，甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，那么这就证明，宗教的定在和国家的完成是不矛盾的。但是，因为宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放对宗教的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题。我们撇开政治国家在宗教上的软弱无能，而去批判政治国家的世俗结构，这样也就批判了它在宗教上的软弱无能。我们从人的角度来看，国家和某一特定宗教例如和犹太教的矛盾，就是国家和特定世俗要素的矛盾；而国家和一般宗教的矛盾，也就是国家和它的一般前提的矛盾。犹太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来。当国家从国教中解放出来，就是说，当国家作为一个国家，不信奉任何宗教，确切地说，信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己本质所固有的方式，作为一个国家，从宗教中解放出来。摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家[5]。鲍威尔自己默认了这一点，他提出了如下的政治解放条件：“任何宗教特权，从而还有特权教会的垄断，必定会被消灭，即使有些人，或者是许多人，甚至是绝大多数人，还认为自己必须履行宗教义务，那也应该看成是纯粹的私事而听其自便。”[6]由此可见，甚至在绝大多数人还信奉宗教的情况下，国家也是可以从宗教中解放出来的。绝大多数人并不因为自己是私下信奉宗教就不再是宗教信徒。不过，国家，特别是共和国对宗教的态度