儒家思想与法家思想

秋风：儒法传统与信任重建当今中国，官民之间固然已不存在相互的信任，精英与大众之间也没有多少信任可言。即便就是民众之间，又有多少相互的信任？身处这个高度不信任的时代，人们会痛切地感受到信任匮乏之害。相互信任意味着人彼此具有善意，可以减少用于防范他人的精神和物质付出，减少焦虑感。因而，信任可以降低社会的交易成本，人们可以更为积极而便利地从事合作、交易，也可以更为积极而便利地与他人分享合作、交易的剩余。任何规则，只有在人们相互信任的基础上，才能够被人们普遍遵守，而任何制度，只有在人们相互信任程度较高的基础上，才能够正常地运转。因此，多年来不断有人在呼唤信任。但是，如此重要的东西，在当代中国为什么严重匮乏？为什么人人都痛切感受到信任之重要，却未能（而且现在看起来也不能）有效地重建信任？我们需要通过探究中国人心智结构中信任的地位，寻找信任重建之道。信任与反信任的历史在信任方面，历史上中国人曾生活在两种完全不同的状态，这也就构成了两个不同的生存与社会传统。第一种是信任的传统。据可信的古典文献记载，此一传统形成于尧舜时代，其间经过若干反复，由质朴刚健的周人，建立起经典的封建制。在此制度下，人际间的信任联结组成了一种稳定的制度。与后世庸俗的意识形态话语不同，经典封建制的本质是自由人之间透过契约建立起人身性君臣关系，所谓“委质为臣”。此一君臣共同体构成最基本的社会单元，在这样的社会单元中，人们相互把自己的全部交付给对方。因此，这个时代最为重要的美德是忠与信，孔子教育其弟子而“主忠信”，确实是对周人伦理观念最为经典的概括。忠、信相互关联，但也有区别。“信”关涉君臣双方的契约，因而是对双方共同的要求。它要求君臣双方均须信守君臣契约，信守契约规定给自己的义务。只有自己守信，才可以向对方主张自己的权利。“忠”则主要关涉臣一方的态度，它要求臣尽最大努力履行自己对君的义务。由此看来，信是优先于忠的。唯有当君臣双方信守契约，君臣关系才可以维系，臣才有责任对君尽忠。齐国贤人晏子说过这样一句话：“君人执信，臣人执共（供）。忠、信、笃、敬，上下同之：天之道也。”君臣双方都需要信守契约，忠于对方，以笃实、敬慎的态度相互服务于对方。经由封建契约所建立的信，也许是有史以来最为强烈的人际间信任关系。互信是封建共同体得以维系的关键。所有的人都是通过这种两人间的互信关系相互联结起来，从最基层的井田，经过邦国，一直到天下，并且可以无限扩展。封建制下没有常设警察，没有常备军，也没有自上而下贯通的官僚系统，其秩序基本上就是靠君臣间的互信来维持的，且如果统计王朝的寿命，周是最为漫长的。信任的力量，大矣哉。不过，中国也存在与信任相关的第二个传统，一个完全反信任的传统。这个传统发端于战国时代，成熟于秦。春秋后期，也即孔子的时代，封建秩序开始松动。到战国时代，封建的大厦大体坍塌。封建君臣之间的信任网络开始解体，人返回自我，回到自己有限的身体，退化成为个体主义者。法家立足于这样的现实，给予这种状态以正当化论证，并将其发展成为一种原子化个体主义的、物质主义的伦理观。根据这样的伦理学，人与人之间天然地就是敌人或者潜在的敌人。人一生下来，就孤立地生活在自我身体的堡垒之中。当然，为了生存，人也不得不与他人发生关系。由此产生了交换。法家坚信，人与人之间发生关系的唯一形态，就是基于自我成本—收益计算的商业性交换关系。《韩非子·饰邪篇》中有一个经典段落：君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也。富国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利。君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。不仅君臣以利而合，韩非认为，父子、兄弟等亲属之间也是一种利害计算关系。在这样的社会中，人与人之间当然就不可能存在任何信任。不过，对于这一点，法家一点也不担心。相反，他们为此而欢呼。法家相信，自己已经找到了替代封建治理秩序的更为先进、高效率的治理架构，那就是单一权力中心自上而下的控制—动员体系，暴力贯穿于这一体系中。基于自己对人性的预设，法家相信，唯一可行的国家秩序，就是政府利用暴力强制每个人服从自己的警察统治秩序——法家所谓的法治就是刑治，也就是文法吏、刀笔吏之治，也即警察之治。因此，法家依据自己的伦理学，认定人们相互之间的信任是不可能的；法家根据其历史哲学，相信人们相互之间的信任是不必要的。最后，法家根据其国家哲学，认为人们相互之间的信任根本是有害的，必须予以消灭。警察治国的前提是人的原子化存在，而为了确保警察治国的效率，又必须采取强制措施，把人们固定在原子化状态，让他们相互为敌。这样，警察可能遭遇的抵抗就会最小化。法家想到了这一点。商鞅变法最为重要的措施正是连坐制度：“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。”这里最具有象征意义的是最后两条：告奸者得到的奖赏与斩敌相同，藏匿犯罪者所受惩罚与降敌相同。在周的封建制下，君臣之间是伙伴关系，他们联合组成一个共同体，彼此有休戚与共之感。秦人建立的王权制度则把人民视同潜在的敌人。如果他们不尊重警察式官吏的权威，他们就是公然的敌人。这些内部敌人对王权秩序的损害，与外敌相同，必须用最无情的手段予以打击、消灭。进一步，为了有效地控制、消灭这样的内部敌人，政府强制人民相互成为敌人。而所有拒绝相互为敌的人民，就是政府的敌人。这样，秦统治者让人的原子化的存在制度化了，把不信任变成了这个国度的宪法。随着封建制解体，人们相互的信任本已弱化，秦政府则完全禁止人们相互信任。在这样的制度熏陶下，哪怕亲属之间，秦人都完全没有任何信任可言。汉初贾谊在《新书时变》中这样描述：商君违礼义，弃伦理，并心于进取。行之二岁，秦俗日败：秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父锄杖彗耳，虑有德色矣。母取瓢碗箕帚，虑立谇语。抱哺其子，与公并踞。妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利，而轻简父母也。但是，这样的国度其实是无法保持基本秩序的。商鞅、韩非自己的命运，就证明了这一点。他们为这种制度的到来奔走呼号，但他们自己都成为这种制度的牺牲品。《史记·老子韩非列传》如此记载韩非的悲喜剧结局：秦王见《孤愤》《五蠹》之书，曰：“嗟乎，寡人得见此人，与之游，死不恨矣！”李斯曰：“此韩非之所著书也。”秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之，未信用。李斯、姚贾害（嫉恨）之，毁之曰：“韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩，不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也。不如以过法诛之。”秦王以为然，下吏治非。李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。这确实是一出黑色幽默剧。《韩非子》就是一部装扮上哲学外衣的厚黑学大全，他给君王的全部教导总结起来就是一句话：君王决不能信任任何人。因此，秦始皇决不信任并坚决杀死韩非，正是后者的政治逻辑之内在要求。当然，依据法家的理论，李斯、韩非这两位大师级法家人物相遇，除了相互残杀，人们实在也想不出他们还能干些什么。他们如果相互信任、合作，那就自行证明他们的理论之破产。而这也就是秦“不二世而亡”的社会心理根源。秦的崩溃在历史上是独一无二的，那是一种土崩瓦解模式。其原因就在于，秦的制度摧毁人间最基本的信任，人与人之间只有短期的利益计算关系。皇帝与官吏之间没有信任，皇帝与人民之间没有信任，官吏相互之间没有信任，官吏与人民之间没有信任，人民相互之间也没有信任。当人们看得见制度提供的利益的时候，这个统治大厦似乎坚不可摧。而一旦制度为个体提供利益的前景变得模糊，所有人都毫不犹豫地把自己撤出，没有一个人关注其他人的生死。这座宏伟的大厦也就立刻粉碎性溃塌。信任不仅塑造社会秩序，也是统治权的基石。人心惟危，道心惟微秦亡之后，人们普遍得出一个结论：没有伦理，没有人际间基本信任，治理秩序是根本无法维系的。儒家展开了一场心灵、社会治疗运动，试图清理秦制的毒药。但是，外表强大的秦制是一剂MIHUANYAO，对于软弱、阴暗、偏执和不成熟的心灵，它始终具有致命的诱惑力。汉初以后两千年，两个传统同时驻留于中国人的群体心理中。中国人形成了双面心智结构。一面是人际间的相互不信任，另一面是相互的信任。伴随着秦的覆亡，前者再也不具有伦理和政治的正当性，而隐入人们心灵的深处，一如秦的文法吏走下朝堂，隐入阴暗的监狱。而相互信任的传统则获得了文化、历史和政治上的正当性，得以主张自己、建设自己、扩展自己。这个传统的坚守者是正统儒家。儒家形成于封建制的夕阳时代，孔子和他的弟子们保留了对封建制的美好记忆，并对此予以抽象，提出“仁”这样一个伟大观念。此一观念乃是人际相互信任的人性根基所在。《中庸》对“仁”有一个最为简练的界定：“仁者，人也。”汉代郑玄注曰：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”仁就是人们相互把对方当成与自己相同的人对待。此即孔子“吾道一以贯之”的“一”。苏格兰道德哲学家，尤其是亚当·斯密在《道德情感论》中所讨论的“通感”（symphony）能力，与此接近。基于这样的本心之仁，人们之间即可以相互信任。儒家用以处理人际间关系的两种基本范式：“己欲立而立人，己欲达而达人”之忠（或者说仁爱），与“己所不欲，勿施于人”之恕，都是作为人之自然的仁的体现。立人、达人，必以对对方的信任为前提，而勿施于人则显示了对对方的尊重。这样的尊重，也就可以获得对方的信任，从而建立起相互的信任。孟子则更进一步，为仁提供了一个人性论的论证，此即“人皆有恻隐不忍之心”。这内在于人心之中，它让人们自然地相互亲近，相互信任。由于这种仁心，人们自然地有孝悌之情。由于这种仁心，有朋自远方来，不亦乐乎？同样是由于这种仁心，四海之内，皆兄弟也。汉武帝采纳董仲舒之议后，儒家依据上述理念，开始重建社会，也即在已经相互疏离的人们之间重建相互信任、合作的关系。这就是此后中国人生存的基本格局：儒家努力地向上提撕人心，并基于自己乐观主义的人性论假设相信，一个相互信任的社会是可以期待的。正是这一希望和力量，让绝大多数中国人在大多数时候是“好人”，也即相信他人，帮助他人。因此，传统中国社会虽然改朝换代不已，但大体尚能维持人际间的基本信任。人们也得以进行正常的合作、交易，由此形成了一种基于信任的社会结构及支持它的价值、信仰体系。比如，在中国，儒家化的主流佛教并不主张人们离世，而是主张人们信任和关心他人。当然，法家、兵家的哲学和秦制之精神，也诱惑着一些人为了欲望和利益而算计他人。此即儒家所说“人心惟危，道心惟微”的苦衷所在。这表现了一种对于人心可能掉头向下坠落的忧惧心态。这样的忧惧，见之人间一切正统宗教，但在中国最为中肯。因为这个世界上，只有中国人经历过纯粹原子式个体主义和物质主义的生活。法家和秦制的传统是一个挥之不散的幽灵，那个幽灵不是想象的，而曾经是实在的历史。因而，它的精神深刻地烙印在人们心中，并且展露出艳丽的魅惑，而诱惑某些人飞蛾扑火，比如，曹操为了扩大自己的权势，就曾经刻意地召唤这个幽灵。历史上，不信任的人生和政治哲学随时会跳跃出来，支配一个人的心灵，或者支配一个时代的精神。因此，事实上，在中国人心中，尤其是在掌握着权力或者其他资源的人那里，随时都在发生向上提升或者向下坠落的战争。不信任的基因纠缠每个人，不信任的阴影可能在不经意间随时从心灵的深处翻转出来。可以说，过去两千多年的中国历史，就是信任传统与不信任传统之间的神魔之战。当然总体而言，在汉武帝以来的社会中，拜风俗教化之赐，后者的信徒究属少数，不足以撼动社会信任网络及其价值体系。这个社会结构和价值体系约束人相互疏离的倾向，并塑造人们相互信任的心智。这些社会结构和价值体系就构成古人所说的“风俗”，也就是托克维尔所说的“民风”，并进行着无所不在的教化，塑造着国民的心灵。信任必然是相互的，才是可维系的，风俗就以其普遍性，而构成人们相互信任的共同中介。但是，这样的风俗却遭遇一场飞来横祸。从19世纪末开始，中国人启动构建现代国家的事业。20年后，他们遭遇挫折。知识分子开始进行反思，他们把罪责归咎于中国既有的价值体系及其所支持的社会结构，也即我们所说的“风俗”，据此发起了一场持续了大半个世纪的全盘性反传统主义思想、社会运动。另一方