全球化下的儒家倫理—社會學觀點的考察

1第二届《中华文明的二十一世纪新意义》学术研讨会全球化下的儒家伦理—社会学观点的考察林端台湾大学社会学系副教授Email：[e-mail]财团法人喜马拉雅研究发展基金会中国哲学与文化研究基金会史丹福大学亚洲语言学系2001年3月31日—4月1日一、前言：2在这个新的千禧年的开始，儒家伦理作为一个中华文化渊远流长的、最主要的规范体系，如何因应新的全球化、世界化的浪潮，在新的全球经济整合之中，政治多元化的、文化多元化的脉络之下，而能够有其历久常新的时代意义，成为世所关注的焦点。换句话说，在这个新的「地球村」里，儒家伦理跟世界各主要的宗教伦理以及世俗伦理道德的规范体系一样，面临相当严肃的挑战。社会学的研究显示，「全球化」的发展与「在地化」的发展其实并不是二元对立的两难命题，「全球化」与「在地化」是同时发展，相辅相成的两个面向；「普遍主义」与「特殊主义」也不是非此即彼的、绝对互斥的。在二十一世纪的中华文化圈里，我们可以看到，一方面随着信息科技的发展，以及新知识经济的扩张，中华文化逐渐融入以西方文化为主导的世界文化脉络中；但是在另外一方面，儒家伦理在中国人的实际社会生活里，在台湾、港澳、中国大陆以及海外中国人社区，继续在华人的社会生活与经济活动里，展现它与时俱进的时代意义，甚至进一步开始向世界其它地区产生影响力。因此我们有必要从经验科学的社会学观点出发，研究作为中华文化核心价值体系的儒家伦理，以其「兼容并蓄」、「理一分殊」、「一多相融」的中庸之道的特色，究竟在二十一世纪里，能否在实然的层面，继续发挥其应有的功能，在新的社会政治经济脉络下，永续发展下去。二、「普遍主义」与「特殊主义」：韦伯与派深思对基督新教伦理与儒家伦理的比较在笔者1994年完成，1997年出版的德文书《古代中国的儒家伦理与支配的正当化—韦伯比较社会学的批判》1里，曾经提到美国社会学家派深思（TalcottParsons,1902-1979）为了将德国社会学家韦伯（MaxWeber,1864-1920）对儒家伦理与基督新教伦理（禁欲的清教徒伦理）所作的比较，作更进一步的说明，他使用了一组概念：普遍主义与特殊主义（universalism〈-〉particularism）。他在他的书中写道：「…其次，我们现代西方社会秩序的另一个基础是它在伦理上的『普遍主义』（ethical“universalism”），在一个相当大的程度的理论上与实践上，我们（西方人）最高度的伦理义务是『非个人性地』（impersonally）应用在所有的人之上……在这个面向上，清教徒的伦理代表了一般的基督教倾向的进一步强1DuanLin,konfuzianischeEthikundLegitimationderHerrschaftimaltenChina—EineAuseinandersetzungmitdervergleichendenSoziologieMaxWebers(Berlin:Duncker&Humblot,1997)。有关此书的书评主要参看JosefLanger(SoziologischeRevue21,1998),219-222;HelwigSchmidt-Glintzer(ChinaReviewInternational,6/2,1999),471-473;TorstenBudde(ArchivfürRechts-undSozialphilosophie,86/1,2000),148-150等。较简单的中文作品参见林端，〈韦伯论「儒家伦理」—韦伯比较宗教社会学的批判〉，发表于「第十一届国际中国哲学会」（台北：国立政治大学等主办，1999年7月27日），共12页。3化……相对于此，儒家伦理就站在一个极端相对的立场。其伦理上的承认是加诸在一个人与特定他人的个人性的（personal）诸关系之上——而且所有伦理上的强调只有针对这些而发。而整个中国的社会结构，是被儒家伦理所承受与认可的，则最主要是一种『特殊主义的』（particularistic）关系结构。」2而这个对比，普遍主义与特殊主义的对比，后来在他的行动系统理论（actionsystemtheory）里，被当成五组著名的模式变项（patternvariables）中的一组来看待3。而这组由派深思的诠释所体现的对比（contrast），将韦伯非常复杂的分析加以简化，我们或许可以说，对韦伯而言，这种普遍主义与特殊主义的概念对比，也是适合用来描绘清教徒伦理与儒家伦理之间的差异，只不过韦伯从未像派深思这么直接且明显地下结论说：清教徒伦理是普遍主义的，而儒家伦理是特殊主义的。韦伯的论证显得复杂多了，综合起来，我们可以把韦伯对清教徒伦理与儒家伦理之间的所作的对比，用下面的表一来加以呈现4：表一：韦伯对清教徒伦理与儒家伦理所作的对比宗教伦理对比点清教徒伦理（卡尔文教派的伦理）儒家（儒教）伦理救赎的基础神中心的宇宙中心的救赎的方法禁欲的神秘的救赎的手段精神的巫术的理性主义的类型宰制现世的理性主义（由内向外）适应现世的理性主义（由外向内）理想的人职业人（人作为一个工具、专家）文化人（君子不器）非理性的根源超越现世的上帝的裁判巫术理性化的阶段最后的阶段（世界的除魅化）巫术性的宗教的阶段神人关系鸿沟与紧张没有紧张道德的立场对内道德与对外道德二元主义的克服对内道德与对外道德的二元主义与其它人的关系即物化与非个人关系化（不考虑个人）个人关系化（考虑个人）与传统的关系理性主义对抗传统主义立基在鬼神崇拜上的传统主义社会伦理的基础非个人关系主义有机的个人关系主义2TalcottParsons,TheStructureofSocialAction(Glencoe：FreePress,1949(1937)),550-551.3TalcottParsons/EdwardShils(eds.),TowardaGeneralTheoryofAction(Cambridge/Mass.,1976),80-88.4MaxWeber,GesammelteAufsätzezurReligionssoziologieI,9.Aufl.Tübingen(J.C.B.Mohr,1988),512-536;WolfgangSchluchter,DieEntwicklungdesokzidentalenRationalismus.EineAnalysevonMaxWebersGesellschaftsgeschichte（Tübingen：J.C.B.Mohr,1979），238。4（把邻人当成陌生人看待）（恭顺(孝道)的义务以及五伦）生活方式市民阶层的生活方式非系统化的个别义务的结合人格一种人格的统一的整体特质没有统一的人格（生活是一连串的事件）社会行动即物化与非个人关系化个人关系化政治与经济组织的特色抽象的超个人的目的团体（公社与企业）政经团体都在宗教团体的束缚之下商业规范的特色理性法律与理性的协议传统至上、地方的习惯以及具体的个人的官吏的恩德透过表一的呈现，我们可以归纳出韦伯比较这两个宗教伦理的基本面向，对他而言，它们之间的主要区别，并非宰制现世的理性主义（RationalismusderWeltbeherrschung）与适应现世的理性主义（RationalismusderWeltanpassung）之间的区别；相反的，介于清教徒伦理与儒家伦理之间的最主要对比，在于前者是非个人关系主义（Unpersonalismus）的与理性主义（Rationalismus）的，而后者是个人关系主义（Personalismus）与传统主义（Traditionalismus）的。如果用前面引的派深思的说法，这就是一种伦理的普遍主义（ethicaluniversalism）与伦理的特殊主义（ethicalparticularism）之间的对比，韦伯虽没有明说，但事实上的确是作这样的处理（所以派深思对他的诠释的确掌握到问题的关键处）。但是笔者在前述书中的研究结果显示，特别要说明的是：普遍主义与特殊主义对儒家来说并不是极端二元对立（binaryopposition）的，儒家伦理其实是要体现一个中国人最基本的特征，就是将普遍主义与特殊主义整合起来看待，建构一个它们的综合（Synthese），笔者称之为「脉络化的普遍主义」（kontextualisierterUniversalismus）。我们认为，韦伯与派深思只看到儒家伦理特殊主义的一面，而没有看到他从这样的特殊主义作进一步提升到与普遍主义的结合的层次，我们的命题如下：就文化上而言，儒家伦理正正体现了普遍主义与特殊主义的综合，这是中国文化的基本特征的体现。美国学者布迪(DerkBodde)曾经非常清楚地强调过：「此地表现出一个中国思维模式，企图将看起来冲突的元素们加以混合，而进入一个统一的和谐之中。在中国哲学中充满着二元论的看法，但这两个二元的成分，往往被看成是相互补充，且相互需要，而不是相互对立、相互排斥的。」5在这样的思维模式下，并没有5DerkBodde,“HarmonyandConflictinChinesePhilosophy”,in:ArthurF.Wright(eds.)StudiesinChineseThought,(Chicago:UniversityofChicagoPress,1953),54。此外，有关中国人的概念类别并不是二元对立的，而是相互包容与相互倚赖的说法，参见郝大维、安乐哲，《孔子哲学思微》（南京：江苏人民出版社，1996）,34。英文版见DavidL.HallandRogerT.Ames.ThinkingThrough5绝对的「非此即彼」（eitheror）的对立，例如阴与阳、主体与客体、自我与世界、人与天、存在与不存在、一与多、善与恶、内在与超越、本质与功能、知识与行动等等，这些事物并不是非此即彼的二元对立的关系，中国的哲学首尾一贯的想要尽力地把这种看似二元论的两个单元，加以综合起来，因为它们是一种「既此且彼」（notonlybutalso）的关系，在此，我们特别要强调的是「一与多」，换句话说是「一元论与多元论」或「普遍主义与特殊主义」的综合。韦伯与派深思虽然发现了儒家伦理的特殊主义的面向，但同时也忽略了其普遍主义的面向，所以我们必须要将这样（因为一定程度的「西方中心主义」所导致的）错误的解释加以克服，以促成跨文化之间真正的相互理解。我们所要企图说明的儒家伦理整合普遍主义与特殊主义的努力，最先体现在宗教的（伦理的）秩序内，后来再扩及到政治、经济、法律与司法等其它社会秩序的层面里。正当在西方基督教的传统里，发展出一种宗教的普遍主义式的博爱（邻人爱）之时，一步一步把所有自然产生的社会团体（现世的恭顺团体（Pietätsverbände）：家族、宗族等等）加以相对化与贬低化之时；从中国的儒家传统里，形成了一种另类的、「宗教的」普遍主义的博爱（仁爱），它相反地把这些自然产生的人际关系（尤其是五伦），有意识地加以提升，同时又立基在它们之上。儒家的理想所要诉求的是一种特定的普遍主义，并以此来要求所有人：一方面，儒家伦理是普遍主义的，因为它对所有人际关系及所有人都有效；但另一方面，它同样是特殊主义的（考虑到个人关系(inAnsehungderPerson)），这正正是因为它是立基在自然的、个人的社会关系之上所致。儒家把所有的社会关系（包括个人关系的以及非个人关系）都化约在「五伦」之上：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。它假定人们从五伦的基础上发展出一个原则（仁爱），而这个原则是可以运用到所有社会关系之上，所有其它社会关都应该朝向这样的原则来发展。藉此，儒家伦理的理想建构了一种另类的博爱：四海之内皆兄弟也。Confucius.(NewYork:StateUniversityofNewYorkpress,1987),50，他们写道：「…在中国古代形而上学的滥觞和发展中，『两极性』(conceptualpolarity)一直是一种主要的解释原则。所谓『两极性』，是指两个事件之间